مقایسه مثنوی و کلیله و دمنه

 

مثنوی‏ و کلیله و دمنه

مثنوی و کلیله و دمنه دو اثر جاوید و پخته زبان و ادب فارسی است که در بهترین موقعیت ممکن ساخته‏وپرداخته شده‏اند.

مثل«کل صیدا فی جوف الفری»در مثنوی مصداق می‏یابد.

در این بررسی کوششی در زمینه مقایسه کلیله‏ و دمنه و مثنوی معنویصورت گرفته است.

این‏همه حسها و ادراکات ما

 قطره‏ای میدان از آن بحر صفا

 هریک از دو پدیدهء زبان فارسی یعنی شعر و نثر بر حسب اینکه بکدام‏ موضوع از موضوعات مختلف زبان و سخن مربوط شود با نامی مخصوص خوانده‏ می‏شود.این طبقه‏بندی از حیث محتوی در شعر چنین است:

1-شعر تعلیمی،یعنی شعری که هدفش آموختن است.در گذشته مخصوصا معمول بوده است که بخشهای مختلف دانش را برای سهولت در امر فراگیری‏ در قالب نظم می‏کشیدند.منظومه‏های نصاب الصبیان و الفیه ابن مالک از این‏ دست خیلی مشهورند.

2-شعر غنایی یالبریک یعنی شعری که ایجاد لذت و شعف می‏کند و قدیمترین نوع آن با آلات موسیقی و چنگ و ساز خوانده می‏شد که بازماندهء آن در زبان فارسی کنونی غزل و قصیده و رباعی است.

3-شعر تمثیلی و آن شعری است که در صورت کلاسیک زبان فارسی نبوده‏ است اما امروز وجود دارد.معمولا گفت و شنودی است که بین اشخاص داستان‏ انجام می‏شود.کار این نوع شعر اینست که واقعه را نشان میدهد اما آن را توصیف‏ نمیکند که چگونه اتفاق افتاد.سابقهء این نوع شعر در زبان فارسی از اوائل‏ دورهء مشروطیت فراتر نمی‏رود اما در ادب اروپا بویژه در ادب یونان و روم شعر تمثیلی بمراتب از شعر غنائی قوی‏تر و با سابقه‏تر است

4-شعر حماسی که کارش توصیف و تسویر وقایع و حوادث قهرمانانی‏ است که معمولا زندگی و کردار و گفتارشان از زندگی و کردار و گفتار مردم‏ عادی برتر است.این شعر نیز در زبان ما سابقه ممتدی دارد که اوج آنرا باید در فردوسی جست.

نثر فارسی هم مانند شعر از این حیث انواعی دارد زیرا برای موضوعات‏ متفاوت و در قالب‏های گوناگون قرار می‏گیرد.قالب سخن گاه داستانهایی‏ است عاشقانه و گاه داستانهای قهرمانی و پهلوانی است و زمانی داستانها و حکایاتی که مبین پندها و اندرزها و امثال است و بالاخره مسائل آموزشی مانند فلسفه،اخلاق،تاریخ،تراجم،مسائل اقتصادی،مبانی دینی و عرفانی و ده‏ها مورد دیگر ممکن است موضوع سخن قرار گیرد.

از میان همه موارد مذکور متن‏های داستانی پهلوانی و ملی قدیمترین‏ متن‏های باقی مانده ادبیات فارسی است و شاهنامه‏های منثور و داستانهای پهلوانی‏ ای که بدون تردید تألیف آنها به تقلید از«خداینامک»پهلوی(مؤلف به سالهای‏ اواخر دوره ساسانیان)صورت گرفته است،اساس این متون بحساب می‏آید منشاء این داستانهای قهرمانی را باید در حدود قرن‏های چهارم و پنجم دانست‏ که برخی از آنها برای جای‏گزین شدن در حافظه عمومی و باقی ماندن به‏ شعر برگردانیده شدند و بعضی بهمان صورت نثر باقی ماندند از این دست آنچه‏ به نظم کشیده شده است در بخش شعر حماسی قرار می‏گیرد و آنچه به نثر باقی‏ مانده به اختصار عبارتند از:

داراب‏نامه طرسوسی یا طرطوسی که دنبالهء آن را مولانا محمد بیغمی‏ ادامه داد و بنام داراب‏نامهء بیغمی معروف شد.دیگر«قصهء فیروزشاه است»و گاه«فیروزنامه»خوانده می‏شود.از آن پس اسکندرنامه است که در این قسمت‏ سهم بسزایی دارد علی الخصوص وقتی که از اصل یونانی خود به پهلوی و عربی‏ برگشت و بدست داستانسرایان دورهء اسلامی با شخصیت پادشاه افسانه‏ای عرب‏ ملقب به ذی القرنین آمیخت و هسته اصلی داستانهای منظوم و منثوری را ساخت بنام‏ اسکندرنامه که شاعرانی چون فردوسی و نظامی و دیگران بر سر آن طبع‏ آزمایی کردند.

حمزه‏نامه و ابو مسلم‏نامه عنوان دو داستان دیگر است که اولی بعدها تحت سلطهء اسلام چهرهء مذهبی بخود گرفت.

داستانهای عاشقانه را انواع گوناگون است که موضوع اغلب آنها عشق‏ دو نفر نسبت به یکدیگر است و گهگاه دستخوش حوادث و اتفاقاتی می‏شود و پیچ و خمهایی می‏پذیرد که اغلب همین خم و چم‏ها حلاوت و گیرندگی خاصی‏ بداستان میدهد.از ایندست داستانهای هزار و یک شب،افسانه سمک عیار به‏ قلم فرامرز بن خداداد،افسانه حاتم طائی،بختیارنامه و صورت دیگری از آن‏ از دقایقی بنام راحة الارواح،بوستان خیال بقلم میر محمد نقی گجراتی و داستانهای هزار گیسو،طالب و مطلوب،و اشرف و فیروز،نوش آفرین‏نامه، شیرین‏نامه،امیر ارسلان نامدار،سلیم جواهری،رزمنامه،قصه چهاردرویش، طوطی‏نامه عماد بن محمد و طوطی‏نامهء ضیاء نخشبی را می‏توان نام برد.

در عرصه داستانسرایی از داستانهای حماسی قهرمانی عاشقانه که بگذریم‏ به قسمی دیگر از داستانها می‏رسیم که جنبهء تعلیم و تربیت آنها قوی‏تر است و حکایات در حواشی بیان حکمت و اندرز و مباحث اجتماعی و اندیشه‏ها و خطمشی‏های زندگی اجتماعی دور می‏زند که غالبا هدف نویسنده داستانپردازی‏ نیست بلکه برای بیدار کردن ذهن خوانندگان و اثبات کلام خود به بیان‏ حکایات و تمثیلاتی متوسل می‏شود که گاهی اصیل و گاهی ساختگی‏اندکه‏ غالبا چسبندگی و جذابیت آن بسته به ذوق و قریحه‏ای است که نویسنده در ساختن‏ یا جمع‏آوری مثلها بکار گرفته است.این‏گونه کتابها چون بدست مردمی مطلع‏ و آگاه که با اهل فضل و دانش سروکار داشتند نوشته می‏شد معمولا هممقرون‏ به فصاحت است و هم از آگاهی‏هایی و اگرچه مختصر،در رشته‏های مختلف‏ دانش بشری خالی نیست و از قدیم الایام در ردیف کتابهای مهم بشمار می‏آمده‏ است.

از جمله و بهترین کتابی که در این زمینه از ادبیات پهلوی و به توسط آن از اصل سانسکریت بدست ما رسیده کتاب کلیه و دمنه است که به یاری طبیبی برزویه نام در دورهء پادشاهی خسرو انوشیروان و بفرمان او از هند به‏ ایران آمد.این کتاب که به گفته دکتر محمد جعفر محجوب،در مقدمه«عالمانه» خود بر تحقیقی که در باب آن نموده‏اند-پس از کتابهای آسمانی مقبول‏ترین‏ و موجه‏ترین کتاب دنیاست که نزدیک به سی قرن از تألیف آن میگذرد و هیچگاه‏ در نزد هیچ قوم و ملتی گرد فراموشی بر آن افشانده نشده و ترجمه‏های گوناگون‏ آن هرگز از دست نسل‏های مختلف افراد ملل نیفتاده است امروزه با نامهای‏ کلیه و دمنه،انوار سهیلی،عیار دانش،همایون‏نامه و افسانه‏های بیدپای در ادب‏ جهان معروف است.این کتاب از اصل هندی و گوشه‏ای از ادب غنی و کهنسال‏ سانسکریت است،از بدو ورودش به سرزمین وسیع و ادب‏پرور ما مورد استقبال‏ قرار گرفت و از آن زمان تاکنون شاهد ترجمه‏ها و برگردانهای مختلفی از آن‏ بوده‏ایم ابتدا عبد اللّه بن مقفع مترجم و نویسندهء بزرگ قرن دوم هجری آنرا از پهلوی به عربی درآورد و از آن پس بنابر آنچه از مقدمه شاهنامه ابو منصوری‏ برمی‏آید در زمان نصر بن احمد سامانی و بفرمان آن پادشاه ترجمه‏ای به نثر پارسی از آن شد که تصاویر نقاشان چین را بر آن افزودند و شاید همین ترجمه‏ بود که به تشویق ابو الفضل بلعمی وزیر نصر بن احمد سامانی بوسیله رودکی، شاعر مشهور آن عهد به نظم کشیده شد و افسوس که اکنون از آن منظومه نفیس‏ جز ابیاتی پریشان و آهی سرد چیزی دیگری برای ما نمانده است.

در قرن ششم‏ این کتاب به نثر شیوای ابو المعالی نصر اللّه بن محمد بن عبد الحمید منشی آراسته‏ گردید که هنوز هم در میان ما و مقبول طبع همه است.دو کتاب انوار سهیلی و عیار دانش تحریرات دوگانه‏ای از کلیله هستند که اولی را کمال الدین حسین‏ واعظ کاشفی سبزواری(متوفی بسال 910 هـ.ق.)و دومی را ابو الفضل علامی‏ وزیر اکبر شاه و یک قرن بعد از کاشفی به رشتهء تحریر درآورده‏اند گذشته از اینها این کتاب چند بار نیز بزبان عربی ترجمه شده و در قرن هفتم برای بار دوم بوسیله قانعی و بنام عز الدین کیکاوس از سلاجقه آسیای صغیر به شعر فارسی‏ درآمد.گذشته از دو باب الحاقی کلیله که از افزوده‏های ایرانیان است.آنچه‏ که از اصل هندی نقل شده به دو اثر بزرگ هندی متعلق است یکی پنجاتنترا یا پنج کتاب یا پنج اندرز و دیگر مهابهاراتا یا بهاراتای بزرگ.بطوریکه از تحقیقات استاد محجوب در کتابش بنام(درباره کلیله و دمنه)-که تاکنون برترین‏ تحقیق در این زمینه است-برمی‏آید پنج باب از کلیله و دمنه عربی و فارسی‏ حاضر از کتاب پنجاتنترا است که مؤلف آن برهمنی و پشنویی بوده است و سه‏ باب دیگر،از کتاب دوازدهم مهابهاراتا موسوم به«شانت پرب»اقتباس شده‏ است.علاوه بر این حکایت سه ماهی و آبگیر که در باب الاسد و الثور آمده است‏ و نیز حکایت«مردی که از پیش اشتر مست بگریخت و بضرورت خویشتن در چاهی آویخت»که در باب بزرویه طبیب نقل شده است از منظومه مهابهاراتاست‏ که بدون تردید از الحاقات برزویه طبیب می‏باشد.این کتاب جاویدان ادب‏ فارسی مشتمل بر حکایات و داستانهای حکمی،سیاسی و اجتماعی است که قهرمانان‏ آن غالبا در هیأت گاو،شیر،زاغ،آهو،موش،گربه و سایر وحوش و طیور جلوه‏ می‏کنند و به ندرت در لباس صیاد،زاهد،پادشاه،زرگر،سیاح،برهمنان و شاهزاده‏ ظاهر می‏شوند.لطیف‏طبعی و ژرفی اندیشه فراهم‏آورندگان آن سبب شده است‏ تا،کودکان آنرا به افسانه بخوانند و بزرگان دستور العمل زندگی قرار دهند.

مأخذ اصلی کتاب و الحاقات واضافاتی که از جانب مردمی فاضل از قبیل‏ برزویه طبیب،بزرجمهر بختگان،عبد اللّه بن مقفع،نصر اللّه منشی،رودکی‏ سمرقندی،ابو الفضل علامی،ملا حسین واعظ و دقایقی در ایران بر آن صورت‏ گرفت سبب شد که این پدیدهء مشترک ادبیات ایران و هند مدتهای مدید موضوع‏ بحث محافل و مجامع و کتاب درس مدارس و مکاتب قرار گیرد چنانکه هنوز هم دنباله آن را در مدارس متوسطه و دانشگاههای خدمان می‏بینیم.بعد از کلیله‏ که بحق باید با عنوان«اثر مادر»در زمینهء داستانهای تعلیمی خوانده شود،کتب‏ دیگری از این دست قابل ذکر است مانند سندبادنامه که آن نیز ریشهء هندی‏ دارد و از آن دیار به زبان پهلوی نقل شده است دیگر مرزبان‏نامه که اصل آن‏ بزبان طبرستانی و تألیف مرزبان بن رستم بن شروین از خاندان ؟؟؟یاوند است و مانند کلیله به ذکر قصص و امثال و حکم از زبان وحوش و طیور می‏پردازد و با نثر مصنوع و مشکلی آمیخته است.سپس قابوس‏نامه عنصر المعالی کیکاوس در باب تربیت فرزندان و گذشته از این‏ها سیاست‏نامه خواجه نظام الملک طوسی، نصیحة الملوک غزالی،گلستان سعدی،اخلاق جلالی تألیف جلال الدین دوانی، اخلاق محسنی از واعظ کاشفی،چهار مقاله نظامی عروضی،رسائل عبید زاکانی‏ جوامع الحکایات و لوامع الروایات محمد عوفی بخاری،الفرج بعد الشدة قاضی‏ تنوخی،لطائف الطوایف علی بن حسین واعظ کاشفی،زینة المجالس مجد الدین‏ محمد حسینی مجدی،محبوب القلوب میرزا برخوردار فراهی و مفرح القلوب‏ محمد ندیم درخور ذکر است.

 

هدف نگارنده در تهیه این وجیزه این بود که درجه شمول و تمامیت دو اثر جاویدان و پخته زبان و ادب فارسی یعنی کلیله و دمنه و مثنوی معنوی را همراه‏ با معرفی جنبی بیشتر متون مهم کلاسیک زبان فارسی بشناساند.

کلیله و دمنه

کلیله و دمنه به غالب زبان‏های زندهء دنیا ترجمه شده است‏ و کسانی که آنرا بشعر بسته‏اند عبارتند از:

عبد اللّه ابن هلال،اسواری،علی ابن داود،ابن مبارک‏ آهوبره،ابن هما،ابن همائی،عبد اللّه ابن العاص، جلال الدین نقاش،سهل ابن هارون...

مثنوی‏ و کلیله و دمنه

 برای اینکه به اهمیت یک اثر ادبی و هنری بهتر پی ببریم باید فلسفه وجودی و موقعیت‏ زمانی و مکانی خلق آن اثر را بشناسیم.مثنوی ماحصل تفکراندیشمند و عارف بزرگ‏ قرن هفتم هجری قمری جلال الدین مولوی است.جلال الدین محمد فرزند بهاءالدین ولد در ششم ربیع الاول 604 هجری در بلخ متولد شد.محمد کودکی‏ را هم گویی در شرایط استثنایی گذرانده است زیرا صاحب طرایق الحقایق در باب‏ او می‏گوید:روزی عطار عارف دلسوخته و درس عشق آموخته پدر مولوی را هشدار داد که،این فرزند را گرامی دار،زود باشدکه از نفس گرم آتش در سوختگان عالم زند:نظرجناب آقای استاد ذبیح اللّه صفا در کتاب تاریخ ادبیات‏ خود متوجه این حقیقت است که امکان دارد مریدان مولوی بعد از مشاهده‏ مقام او در سن کبر چنین پیشگوئی را از زبان عطار برای کودکی او ساخته‏ باشند اما از این گذشته همه کسانی که در سنین بالا به مقامات باارزشی نائل‏ شدند آثار بزرگی در ناصیه کودکیشان هویدا بوده است منتهی این آثار با همه‏ چشمها قابل رؤیت نیست.جلال الدین در بیست و چهار یا بیست هفت سالگی از تربیت پدر محروم می‏شود اما همانگاه شایستگی او در تحصیل علوم ظاهر بدان‏ حد بوده است که خلیفه پدر می‏شود به تربیت شاگردان می‏پردازد ظاهرا فاصله‏ این زمان تا ملاقات شمس الدین محمد ملک‏داد تبریزی را که چند سال می‏شود با مصاحبت برهان الدین محقق ترمدی می‏گذراند و تا سال 638 که سال وفات‏ برهان است فرصتی می‏یابد تا اندکی به تربیت باطن بپردازد.

نسبت این‏ تعلیم آنچنانکه استاد صفا اشاره کرده‏اند از طریق برهان الدین به سلطان العلما و از او به مشایخ کبر اویه می‏رسد.بعد از این هنگام است که طی دیداری ناگهانی‏ با عارفی وارسته و عاشقی پاکباخته آشنا می‏شود که آتش در خرمن هستی‏اش‏ می‏زند و ناله‏اش را با نوای نی آشنا می‏سازد و جوششش را در جرعه می‏سراغ‏ میدهد.هموست که در مصاحبت دو ساله‏اش آنچنان در جسم و جان مولانا نفوذ می‏کند که همه اوقات مولوی را بخود مشغول میدارد و سبب می‏شود تا جمعی از شاگردان‏ متعصب مولانا و فرزندش علاءالدین محمد به حسد درصدد قتلش برآیند و با کشتن‏ او روح مولانا را دیرگاهی در فراق یار عزیز با تشویش و اضطراب و طعم انتظار آمیخته سازند.در این هنگام مولوی که در شوق دیدار شمس میسوخت بامید یافتن یار عزیز راه شام را در پیش می‏گیرد اما هرچه بیشتر می‏جوید کمتر می‏یابد و لاجرم نومید به قونیه بازمی‏گردد.این واقعه اثر فراموش‏نشدنی در او و آثارش باقی می‏گذارد آنچنان‏که یکباره زندگی علمی گذشته را رها می‏کند و او که تا آن زمان بر حاشیهء عرفان قدم می‏نهاد از آن پس وارد متن‏ می‏شود و به تربیت و ارشاد سالکان طریق عشق می‏پردازد و ظاهرا پیش از همین هنگام است که مریدان حلقه درسش بنا به قولی به ده هزار نفر می‏رسیده‏ است.

بعد از قتل شمس الدین محمد بن علی بن ملک‏داد تبریزی ارادت مولانا تا ده سال دیگر متوجه صلاح الدین فریدون زرکوب قونیوی است و بعد از فوت‏ او در سال 657 عنایتش نصیب حسام الدین حسن بن محمد بن الحسن بن اخی‏ ترک معروف و چلبی حسام الدین می‏گردد.تا این زمان زیربنای عرفان مولوی‏ استحکامی تمام یافته است.این حسام الدین که بعدها پس از وفات مولوی به‏ جانشینی او نائل می‏شود در سالهای نیمهء دوم زندگی مولوی را به نظم مثنوی‏ تشویق و ترغیب می‏کند و خود تا فرجام کار با او همقدم می‏شود و تقریرات مولانا را تحریر می‏کند.بنابراین و با استناد به قول استاد صفا زندگی شاعرانه مولوی‏ بعد از سال 1642 آغاز شده است و آن هنگامی است که او تربیت و مصاحبت‏ چهار تن از مشایخ مشهور وقت را درک کرده و در طریق ارشاد نفس و جهات‏ مختلف عرفان و کشف و شهود و وجد و حال به مرتبه کمال رسیده بود و شاید همین پختگی و جزالت کلید اسرار منظومهء عظیم عرفانی است.

او علاوه بر مشایخ‏ چهارگانه مذکور با عرفا و شعرا و نویسندگانی چون صدرالدین قونیوی‏ فخرالدین عراقی،نجم الدین دایه،قانعی طوسی،علامه قطب الدین شیرازی‏ و قاضی سراج الدین ارموی معاصر و هم‏سخن بوده است علاوه بر این پادشاهانی‏ چون غیاث الدین کیخسرو،عزالدین کیکاوس،رکن الدین قلج ارسلان و کیخسرو ثالث به مولانا ارادت می‏ورزیدند و یادش را محترم می‏شمردند.ذکر همهء این‏ موارد به اندک اطناب برای اثبات این سخن است که نظم مثنوی در بهترین‏ موقع ممکن آغاز شد.وقتی که ماده اولیه یعنی روح عرفانی غنی و رسا با چاشنی قدرت نظم در سراینده آن جمع آمده بود،سفرهای گوناگونی که در ایام طفولیت‏ برای طلب علم و در کهولت بدنبال روح شمس تبریزی برای طلب عشق به‏ اطراف و اکناف کرده بود در کنار معاشرتهایی که به تفصیل ذکر شد،سیر در آفاق و انفس مولانا را کامل کرده لاجرم چون سرچشمه فیاض به جوشش و فوران درآمده و چیزی را ساخت که امروز منظور نظر ماست.

در این منظومه مسائل مهم عرفانی و دینی و اخلاقی و به عبارت دیگر همهء مسائل انسانی به شمول در سلک داستانها و تمثیلاتی بس شیرین و جذاب و در قالب مثنوی حاوی حدود 26000 بیت و مشتمل بر 6 دفتر به بحر رمل‏ مسدس مقصور و یا محذوف به نظم کشیده شده است که گاهگاه در لابلای این قصص و حکایات و تمثیلات بدیع مولانا به ذکر آیات و احادیث و تعریض بدانها پرداخته‏ است و با چیرگی و مهارتی که در علوم حال و قال داشته تلفیقی بین دین و عرفان‏ داده است که اگرچه تا مدتها تعصب اهل زهد حکم می‏کرد تا کتاب مثنوی‏ شریف را مطرود بخوانند و عندالزوم بدون مس دست و احیانا با انبر جابجا کنند اما سرانجام توانست میان دین و عرفان را آشتی دهد و در ذهن مردم جای‏ گیرد.در این منظومه عرفانی که به حقیقت شناسنامه تصوف اسلامی است مراحل‏ و منازل هفتگانه عرفان و یا به تعبیر خود مولوی همه هفت شهر عشق از طلب‏ و نیاز گرفته تا مراحل کمال عارف در نهایت نزدیکی و قرابت به تعلیمات عالیه‏ اسلام و آیات و نشانه‏های قرآنی و مضامین احادیث و سنتهای نبوی مورد بحث‏ و تدقیق قرار گرفته است و داستانها و مثل‏ها در عین حال که جذاب‏اند و شیرین‏ در حقیقت کار تشحیذ ذهن خواننده را برای فهم و درک مسائل و احکام و اوقات‏ و احوال عارفانه به عهده دارند و سبب شد که مثنوی اساس تعالیم صوفیه و نقطه عطفی در همه رشته‏های تصوف به شمار آید بطوریکه اکنون از بقایای آن همه فرق و شعب

«داستان آن مرد که از پیش شتر مست بگریخت و بضرورت خویشتن‏ در چاهی آویخت».

که در باب برزویه طبیب«صفحه 56 کلیله تصحیح مینوی و چاپ دانشگاه‏ آمده است را در دفتر ششم مثنوی ذیل عنوان«رجوع به قصهء رنجور»اینچنین‏ میخوانیم:

هر دو چشمت بست سحر حنثش‏ تا که جان را در چه آمد رغبتش‏ در خیال او ز مکر کردگار جمله صحرا فوق چه زهر است و مار لاجرم چه را پناهی ساخته است‏ تا که مرگ او را بچاه انداخته است

ماحصل کلام اینکه مثنوی و کلیله و دمنه دو اثر کلاسیک زبان و ادب‏ فارسی‏اند که در بهترین موقعیت ممکن و در نهایت پختگی و جزالت ساخته و پرداخته شده‏اند و اگر از دیگر آثار ادبیات کهن ما چیزی جز این دو کتاب‏ باقی نمی‏ماند باز هم سند معتبری بود بر اینهمه سابقه ممتد و درخشش تابناک‏ ادبیات ایران با نقل چند نکته از نکات لطیف و زیبای مثنوی این دفتر بپایان می‏آید.

مائده از آسمان درمی‏رسید

 بی صداع و بی‏فروخت و بی‏خرید

 در میان قوم موسی چند کس‏

 بی‏ادب گفتند کو سیر و عدس

‏ منقطع شد نان و خوان آسمان

‏ ماند رنج زرع و بیل و داستان

 به کمترین طایفه‏ای از مولویه و چشتیه و نعمت الهی و غیره برمی‏خوریم که در مجالس و محافل خود به سماع مثنوی نپردازند و آن را زیب مجلس خود نسازند.این مثنوی که ظاهرا از جهت تقسیم‏بندی محتوای شعر در مرتبه شعر تعلیمی با شیوه حکایت‏پردازی قرار دارد در حقیقت ترکیبی است از همه ادبیات‏ فارسی و آمیخته‏ای از انواع ادبی،اگرچه براساس شعر تعلیمی است،اما از جنبهء غنائی و تمثیلی نیز خالی نیست.حکایات بدیع آن هرکدام سر از یک رشته‏ آثار ادبی مغرب و یا مشرق بدرمی‏آورد.به مقدار زیادی از علوم یونانی و حکمت‏ و تعلیمات افلاطونی و جالینوسی و نیز از ادبیات غنی هندی و بیشتر از همه از قرآن و تعلیمات اسلامی متأثر است.هم داستان عاشقانه دارد هم داستان آموزنده‏ و هم نمونه‏های دیگر داستانپردازی و آنچنان از همهء جوانب غنی است که باید مصداق مثل معروف:کل صیدا فی جوف الفری،را در آن دریافت و به حقیقت باید گفت بعد از کتاب آسمانی ما هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در مثنوی آمده‏ است.

مثنوی از نظر محتوی با همه متون ادبی فارسی اعم از نظم و نثر به جهاتی‏ قابل مقایسه و تطبیق است و بیشتر از همه با کلیله و دمنه پدیده مشترک ادبیات‏ ایران و هند.اگرچه مثنوی را برخلاف کلیله یک تن بوجود آورده است اما با کوششی که در زمینه بیان تربیت مولانا صورت گرفت اندکی روشن شد که‏ مولوی اجتماعی از فکر و اندیشه و تلفیقی از آنها در یک کالبد انسانی بوده است. این هر دو اثر در جهت آموزش و پرورش و تعلیم و تربیت و به شیوهء داستان‏ در داستان ساخته شده‏اند.علی الخصوص که در نظم مثنوی چه بسیار تحت‏ تأثیر کلیله و یا منابع اصلی آن قرار گرفته است که بیان آنها در حوصله این مقاله نیست و تاکنون کوششهای بیشماری در این زمینه صورت گرفته است.اما برای اینکه معلوم گردد مولانا با چه درجه از باریک‏بینی و دقت و ظرافتی‏ مطالب دریافته از آثار دیگر مثنوی بکار می‏گرفته است از ذکر یک شاهد ناگزیر است

خون دوید از چشم همچون جوی او

 دشمن جای وی آمد روی او

 دشمن طاووس آمد پر او ای

 بسی شه را بکشته فر او

گفت من آن آهوم کز ناف من‏

ریخت آن صیاد خون صاف من

‏ ای من آن روباه صحرا کز کمین‏

 سربریدندش برای پوستین‏

 ای من آن پیلی که زخم پیل‏بان‏

 ریخت خونم از برای استخوان

 این مثل بشنو که شب دزد عنید

 دربن دیوار حفره می‏برید

 نیم بیداری که او رنجور بود

 طقطق آهسته‏اش را می‏شنود

 رفت بر بام و فروآویخت سر

 گفت او را در چه کاری ای پدر

 خیر باشد نیمه شب چه میکنی

‏ تو که‏ای گفتا دهل‏زن ای سنی

‏ در چه کاری گفت می‏کوبم دهل

‏ گفت کو بانک دهل ای بوسبل‏

 گفت فردا بشنوی این بانگ را

 نعرهء یا حسرتا واویلنا

 

منابع

1-مثنوی چاپ نیکلسون وکلاله خاور.

2-کلیله و دمنه تصحیح مجتبی مینوی چاپ دانشگاه.

3-دربارهء کلیله و دمنه تألیف دکتر محمد جعفر محجوب.

4-تاریخ ادبیات در ایران تألیف استاد ذبیح اللّه صفا.

5-گنجینهء سخن تألیف»»»

6-بیانات استاد زرین‏کوب درس دانشکدهء ادبیات.

زن از دیدگاه حکیم نظامی

استاد گنجه سه داستان از پنج داستان خود را به موضوع مهر و محبت زن منحصر کرده است ، در سه مثنوی " خسرو و شیرین " ، " لیلی و مجنون " و " هفت پیکر " موضوع عشق و دوست داشتن به بهترین وجهی بیان شده  است و جلوه نموده است . چهره های زن داستان های نظامی که آفریده ی فکر بلند ، ذوق سلیم و هنرمندی بی همتا و طبع روان و قلم و اندیشه ی توانای اوست چهره هایی استثنایی و جاودانی است به جرأت می توان  گفت که در تاریخ ادبیات جهان نظایر این چهره های فروزان کمتر آفریده شده است .

نظامی در منظومه ی حماسی و رزمی " اسکندر نامه " ، نیز درباره ی آفریدن چهره ی زن نمونه ، قدرت نمایی نموده است . چهره های تاریخی یا خیالی چند تن از زنان : فارس ، ترک ، عرب ، هندو و غیره را شکوهی ابدی بخشیده ، از آن جمله است چهره های : روشنک ، نوشابه ، پری دخت ، نیست اندر جهان (2) و غیره .

شاعر درباره ی هریک از این زنان قهرمان تاریخ و " اسکندر نامه " جداگانه و به تفصیل سخن پردازی می کند . درباره ی آنان نیز مانند دیگر زنان آثار خود از قبیل مهین بانو ، شیرین ، لیلی ، فتنه و غیره به زیبایی سخن می راند . ما در این جا درباره ی فرد فرد این زنان قهرمان بحث جداگانه نمی کنیم بلکه نظر و فکر نظامی را در " اسکندر نامه " به طور کلی نسبت به زن و مقام والای او بررسی اجمالی می نماییم . اگر نظامی در کلیه ی آثار خود از آن جمله در " اسکندر نامه " مقام زن را خیلی بالا می برد و او را قابل احترام و قدردانی می داند . و درباره ی وی ده ها فکر مثبت و جدی بیان می کند ، وفا ، صداقت ، هنر و شایستگی او را می ستاید ، از طرف دیگر نیز زن را خالی از عیب و نقص و قصور نمی داند ، بلکه از برخی ناتوانی و ضعیف الاراده بودن او هم سخن می گوید . در حقیقت نظامی زن را هم  مثل مرد دو بعدی می داند و بحق او را دارای صفات و خصال مثبت و منفی قلمداد می کند . جهات خوب و بد زن را به نظم می کشد . هرگز یک جانبه و سطحی قضاوت نمی کند . در داوری احساسات و غلو و افراط و تفریط را کنار می گذارد و ملاحظات و نظرات استاد گنجه درباره ی زن کاملاً عادلانه و حقیقت بینانه است . زیرا واقعاً که هرگز همه زنان و مردان دنیا در حد کمال نیستند . هرکسی در دنیا دارای عیب ، هنر و جهات مثبت و منفی است . هر کسی همان طوری که محسناتی دارد ، که نظامی نیز در آثار خود به این نکات توجه دارد :

نظامی طرفدار پاکی و پاکدامنی و حفظ کرامت انسان اعمّ از زن و مرد است .

نظامی در تمامی آثار خود به این مسئله اهّمیّت خاص مبذول می دارد. او از آثاری چون " ویس و رامین " از آن جهت انتقاد می کند که در این قبیل آثار مسئله یی که بر شمردیم رعایت نشده است . زنان داستان های نظامی اکثر از نعمت والای اخلاق و کمال بهره مند و برخوردارند . و این اوصاف شایان قدردانی است . هنگامی که نظامی درباره ی سجایای زن مثبت ، قهرمان ، پاکدامن و پاکباز سخن می گوید بقدری مقام او را بالا می برد و از او تعریف و تمجید می کند که بهتر از آن نمی شود یک زن نیکوکار ، پاکدامن و قهرمان را ستود . نظامی یک چنین زنی را شایسته و بالاتر از بسیاری از مردان می داند . مثلاً هنگامی که درباره ی نوشابه این شیر زن آذربایجانی اظهار نظر می کند می نویسد :

زنی از بسی مرد چالاک تر

زگوهر به دریا بسی پاک تر

قوی رأی و روشن دل و سر فراز

به هنگام سختی رعیت نواز

شاعر هنگامی که اسکندر را که خود به جای ایلچی به دربار بردع آمده با نوشابه روبرو می سازد . نوشابه از فرط کیاست ، هوش ، فراست و  دانایی او را می شناسد .

آن ها دو بدو به مکالمه و بحث می پردازند . نوشابه نظامی خود را به اسکندر چنین معرفی می نماید :

اگر چه زنم ، زن سیر  نیستم

زحال جهان بی خبر نیستم . . .

منم شیر زن ، گر تویی شیر مرد

چه ماده چه نر شیر وقت نبرد . . .

تو آن گه که بر من شوی دستیاب

زنی بیوه را داده باشی جواب

من ار برتو چربم به هنگام کین

بوم قایم انداز روی زمین . . .

می بینید که یک زن ایرانی به طور کلی یک زن خیالی بنام نوشابه با تدبیر عاقلانه و منطق قوی و خرد کننده ی خود ، اسکندر را با آن همه قدرت و غرور چگونه مرعوب و معناً مغلوب می سازد و از تجاوز به خاک ایران و درگیری و جنگ ستیز احتمالی بعدی منصرف می نماید .

نوشابه ی نظامی به این هم بسنده نمی کند و به سر کرده ی متکبر و پیروز مقدونی درس تازه ای می دهد . هنگامی که موقع خوردن غذا و صرف ناهار می شود به دستور و اشاره ی نوشابه در جلو اسکندر به جای خوراک ظرف هایی پر از لعل ، جواهر و مملو از دُرّ و یاقوت حمرا می گذراند . اسکندر متحیر می شود و علّت این کار را می پرسد در پاسخ نوشابه چنین می گوید :

چرا از پی سنگ ناخوردنی

کنی داوریهای ناکردنی ؟!

زن قهرمان با دلائل منطقی اسکندر را قانع می سازد که نباید بر سر این سنگ ها الوان و غیر مأکول که میراث صدها اسکندر است جهانی را به خاک و خون کشید و کشورها را به ویرانه یی مبدل ساخت . سخنان او در اسکندر چنان اثر می کند که لب به تحسین این بانوی خردمند می گشاید :

هزار آفرین برزن خوب رأی

که مارا به مردی شود رهنمای

ز پند توای بانوی پیش بین

زدم سکه ی زر چو زر بر زمین

درست است که اسکندر با این سخن دگرگون نمی شود و از حرص و آز جهانگیری منصرف نمی گردد ، از تجاوز و غارتگری دست بر نمی دارد ، ولی شایان دقت این است که نظامی در هشتصد سال پیش یعنی در دوران حکمرانان منفور قرون وسطی و فئودال که زن در دیدگاه آنان به منزله برده با اثاثه ی خانه بود و هیچ گونه اراده یی نداشت ، نظامی مقام این عنصر محروم اجتماع زمان را تا آنجا بالا می برد که اسکندر فاتح جهان آن روز را در برابر خرد ، دانش ، درایت ، عقل و هوش وی به زانو در می آورد و او را در برابر دوراندیشی و تدبیر و کاردانی نوشابه مغلوب می نماید . به طوری که سردار مقدونی اضطراراً مردانگی و بزرگواری وی را می ستاید و خواه نا خواه مطابق دلخواه او رفتار می کند . هنگام خروج از بردع در برابر کاردانی و تدبیر و خرد و دانش نوشابه متحیرانه بخود می گوید :

بدل گفت این کاردان گرزن است

به فرهنگ و مردمی دلش روشن است

آنچه که درباره ی شخصیت زن در بررسی " اسکندرنامه " نظامی بدست می آید این مطلب حاصل می شود که شاعر به مسئله خیلی عادلانه و حقیقت بینانه می نگرد و زن را هم مانند مرد دارای خصال و جهات مثبت و هم صاحب اعمال و کردار منفی و ناشایست می داند. نه آن ها را تحت تأثیر افکار و عرف دوران خود به کلی از حقوق و شئون انسانی محروم می خواهد و نه تجاوز از حدود یک بانوی آراسته به سجایای اخلاقی را برای آن جایز می شمارد . معهذا جنبه های مثبت در کار نظامی در رویارویی با زن بیشتر از جهات منفی و محدودیت هایی است که مطرح می کند همین بینش نیز برای عصر و دورانی که نظامی در آن می زیسته بسیار پیشرفته و مترقی و شایان قدردانی است در یک جمله می توان نتیجه گیری کرد و گفت که نظامی در این خصوص از بیشتر کلاسیک های دوران و همپایه خود از جهان بینی والاتری برخوردار است و می گوید :

 

زن آن به که زیور کشد پای او

 

نه زن دان که زندان بود جای او

پی نوشت ها :

1 – ابو محمد الیاس بن یوسف نظامی گنجوی ، استاد بزرگ در داستان سرایی و یکی از ستون های استوار شعر پارسی است . زندگی او بیشتر و نزدیک به تمام درزادگاهش گنجه گذشت . درباره ی وفاتش تاریخ قطعی در دست نیست و آن را تذکره ها از 576 تا 606 نوشته اند و گویا سال نزدیک به حقیقت 614 هجری (1217 میلادی ) باشد . وی علاوه بر پنج گنج یا خمسه ( مخزن الاسرار ، خسرو و شیرین ، لیلی و مجنون ، هفت پیکر و اسکندر نامه ) دیوانی از قصیده ها نیز داشت که اکنون قسمتی از آن در دست است .( خلاصه از کتاب گنج سخن ، ( جلد دوم ) ، ذبیح الله صفا ، 1363 ، ققنوس ، صفحه 1 .

2 – نیست اندر جهان : نظامی چهره و نقش " نیست اندر جهان " کنیزک چینی را بطور شایسته ای توصیف می کند و برای شخصیت و رفتار و کردار او ارزش زیادی قایل است و در وصف کمال ، رشادت ، جلادت ، صداقت و پاکدامنی او در یکصد و هشتاد و شش مصراع دا د سخن می دهد و . .

: جلوه های عرفان در گوته و حافظ از دید تطبیقی

عنوان مقاله: جلوه های عرفان در گوته و حافظ از دید تطبیقی کلمات کلیدی : فکند زمزمه عشق در حجاز و عراق نوای بانگ غزل‏های حافظ از شیراز از اواسط قرن هیجدهم منابع و ذخایر شرق توجه جهانجویان اروپا را به خود معطوف داشت.فتوحات ناپلون و سیاست استعماری انگلستان نیز سبب شد که خاورشناسان به مطالعه و تحقیق درباره آسیا بپردازند و بسیاری از آثار این منطقه را به زبان‏های اروپایی ترجمه کنند. بدین ترتیب، انظار متوجه جاذبه‏های شرق شد«شرق»الهام‏بخش نویسندگان و متفکران غربی گردید؛به طوری که نخستین پیشوایان مکتب رمانتیسم، شرق را منبع الهام خاص خود می‏شمردند.آنان آثار بسیاری را به زبان‏های اروپایی ترجمه کردند، که از آن جمله است اشعاری از فردوسی، خیام، سعدی، حافظ و مولانا.آثاری مانند دیوان شرقی گوته نیز به واسطه نفوذ«رؤیای شرق»و توجه به دنیای شرق و مخصوصاً ایران و هندوستان، پدید آمد.این‏گونه است که هر اثر ادبی با ادبیات جهانی ارتباط پیدا می‏کند و مضامین، مکتب‏ها، عقاید و فنون ادبی از یک کشور به کشور دیگر و از نزد قومی به نزد قومی دیگر انتقال و بسط می‏یابد. یوهان ولفگانگ گوته، شاعر و متفکر بزرگ آلمان و حافظ غرب، از جمله کسانی است که به نیروی ابداع و ابتکار، میراث فرهنگی مهمی از آثار منظوم و منثور، از خود باقی گذارده است.او که در طی دوران زندگی خود، علوم و معارف بسیاری کسب‏ کرده بود، در اواخر عمر از تمدن مادی اروپا دل‏زده گردید، و چون نظر به شرق داشت به یکی از دوستان خود چنین نوشت:«شرق در حکم افیونی است که من در این دوران پر جنجال، برای تخدیر روح خویش به کار می‏برم.»(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 15). گوته در سال 1814 م، برای اولین بار نام حافظ را شنید و شیفته او شد.در این سال «گوتا»، کتابفروشی که ناشر آثار گوته بود، ترجمه دیوان حافظ را برای وی می‏فرستد.او آنچنان تحت تأثیر کلام پر مغز حافظ قرار می‏گیرد که خود را یکی از پیروان او می‏شمارد؛چنان که می‏گوید:«ای حافظ، آرزوی من آن است که تنها مریدی از مریدان تو باشم!»(ص 5). گوته در دوران زندگی خود با بزرگان و اندیشمندان بسیاری آشنا بود، اما نسبت به هیچ یک از آنان چنین خضوع و خشوعی از خود نشان نداد.آنچه وی را فریفته حافظ ساخت، آزادی کامل او در اظهار عقیده و وسعت دامنه فکری و شهامت روحی او بود. و چون شاعر آلمانی مشابهت روحی خود را با حافظ تشخیص داد، با او رابطه معنوی برقرار کرد و چنان از او یاد کرد که اروپا و دنیایی را شیفته ادب ایران و به خصوص حافظ کرد.بعد از این بود که گوته اشعاری سرود که همه رنگ شرقی داشتند و خودش آن را دیوان شرقی-غربی نام نهاد.این دیوان در ادبیات اروپایی بی‏نظیر است و حاوی معانی و مضامین شرقی در کسوت غربی است.گوته بعضی از اشعار این دیوان را با مضامینی مشابه مضمون‏های حافظ سروده، و حتی گاه‏گاهی چنان تحت تأثیر غزل‏های او قرار گرفته که غزل‏هایی همشکل با غزل حافظ سروده است. 1 وضع آشفته محیط زندگی و رهایی از دنیای مادی غرب، گوته را به عزلت‏جویی و (1). گرایش به تأملات درونی می‏کشاند.او که پیوسته به سوی خداوند و طبیعت گرایش دارد، برخلاف تصور بعضی که وی را با مسیحیت ناسازگار دانسته‏اند، معتقد است که هنر بر نوعی احساس دینی و تقوای عمیق و بی‏تزلزل متکی است.همین ایمان که از سرچشمه عرفان تراویده، سبب می‏شود که صوفی‏وار در افق حافظ سیر کند و چنین گوید: آن روز که خدا، گل آدم را از مشتی خاک بسرشت، سراپای آدم ناموزون بود و فرشتگان در بینی‏اش دم خدایی دمیدند و او عطسه‏ای کرد و زندگی آغازید.اما همچنان اعضای تن وی نشان خاک داشت، تا آن زمان که نوح جهاندیده داروی دردش را بیافت، یعنی جام شراب به دستش داد.وقتی که مشت خاک با باده گلرنگ درآمیخت، آدم چون خمیری که با خمیر مایه عجین شود به جنبش آمد و سراپا غرقه شوق گشت.ای حافظ!سخن نغز تو نیز جام شراب ماست.بیا و رفیق راه ما شو تا نغمه‏های دلپذیرت ما را مستانه به عرش خدا رهبری کند.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص ص 42-43)   خواجه شیراز، شاعر عارفی است که بی‏شک با ادب تصوف پیوند آشنایی داشته است.درست است که عشق عرفانی متوجه حق به نظر می‏رسد و در نهایت آن، به وحدت عشق و عاشق و معشوق منتهی می‏شود؛اما عارف در هر جا که نشانی از زیبایی می‏یابد، آن را همچون جلوه‏ای از وجود معشوق می‏داند.به همین سبب، عشق انسانی را مایه کمال و وسیله‏ای برای رسیدن به عشق الهی می‏شناسد. آنچه در اشعار خواجه بیش‏تر بارز است، جمال‏پرستی و حقیقت‏دوستی او است.او می‏کوشد تا به روح و معنی هر چیز پی برد و آنچه زیبا است جمال یزدانی را ببیند و ستایش کند.در جایی می‏فرماید: در روی خود تفرج صنع خدا بکن کایینه خدای نما می‏فرستمت گوته نیز همچون حافظ و به قول خودش:«مثل شاعر شیراز تا روزگار کهنسالی، جوانی و زیبایی و نور خورشید را ستوده و در عطر گل و نغمه بلبل و شور و عشق، جمال خدا را نگریسته بود.»(ص 23).چنان‏که به زلیخا چنین می‏گوید:«زلیخا!آیینه به من می‏گوید تو زیبایی، ولی شما می‏گویید روزی پیر خواهی شد.لااقل اکنون که زیبایم، جمال خداوند را در چهره من بستایید.»(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 137) سراسر ادبیات صوفیه با عشق عجین شده است.«تمام جهان‏بینی حافظ در واقع بر عشق مبتنی است، بر مفهوم از خود رهایی که عشق خود جز آن حاصلی ندارد.همین قوت و وسعت تجربه غنایی شاعر بود که بعدها در اروپای رمانتیک...گوته، شاعر آلمانی را واداشت در وجود وی به یک«حافظ مقدس»سلام دهد و در دیوان شرقی، پیروی از شیوه او را آرزو کند.»(عبد الحسین زرین‏کوب 1356:ص 177).و او را به عنوان پیر و مرشد خود برای رسیدن به کمال بپذیرد.او می‏گوید: آدمی پندناپذیر و سرکش بودم تا آن روز که پیری یافتم و سر به فرمانش نهادم. سال‏ها در خدمت پیر به سر بردم، سپس دلداری نیز جستم و دل به تار زلفش بستم.پیر و دلدار، هر دو مرا آزمودند و در دعوی و وفا صادق یافتند.لاجرم به مهری فزونم نواختند و با لطفی بیش دمسازم کردند...و از آن روز که سر در خدمت این دو نهادم، هر روز دلم را آسوده‏تر و اختر سعادتم را فروزان‏تر می‏یابم.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 136) «پیر در لغت به معنی سپید موی است و ترکیب پیرسر و پیران‏سر و پیرانه‏سر به این مناسبت است...؛اما پیر در اصطلاح صوفیان، به معنی پیشوا و رهبری است که سالک بی‏مدد او به حق واصل نمی‏شود، و الفاظ:قطب و شیخ و مراد و ولی و غوث، نزد صوفیه همه به همین معنی استعمال شده است.»(احمدعلی رجایی 1340:ص ص 32-33) خواجه شیراز از پیرهایی که او را در سیر و سلوک عرفانیش رهبری کرده‏اند، تعبیر به «پیر مغان»، «پیر می‏فروش»، «پیر خرابات»، «پیر طریقت»«پیر گلرنگ»، «پیر دردی‏کش»و «پیر پیمانه‏کش»کرده و مجلس آنان را به«میخانه»، «دیر مغان»، «خرابات»و «میکده» تعبیر کرده است. به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید که سالک بی‏خبر نبود ز راه و رسم منزل‏ها یا در جایی دیگر پیر مغان را مأمن وفا و درس او را حدیث عشق می‏داند: حافظ جناب پیر مغان مأمن وفاست درس حدیث عشق برو خوان و زو شنو همچنین در بیتی دیگر اشاره به پیر مغان دارد و چون هدف او نیوشیدن پند پیران است، در نتیجه برای او تفاوت نمی‏کند که پیر مغان مرشد او باشد یا پیری دیگر: گر پیر مغان مرشد من شد چه تفاوت در هیچ سری نیست که سرّی ز خدا نیست اشعاری که در بالا آورده شد، نمونه‏هایی است از تعبیرات حافظ بر شیوه قلندران ملامتی که گفته می‏شود، حافظ به این فرقه گرایش داشته است.صوفیان ملامتی به رسوم پشت پا می‏زدند و حالات و عبادات خود را از خلق پنهان می‏کردند، و در حالی که در دل صفا و اخلاص و عشق به حق داشتند، از الفاظ و اصطلاح‏هایی استفاده می‏کردند که بیش‏تر آنها خلاف منظور ظاهری بود و اغلب در پرده ابهام می‏ماند و به صورت راز و رمز در می‏آمد.«این همه وصف می و میکده، دیر مغان و مغ و مغ‏بچه، آتش خاموش نشدنی دیر مغان، رندی و قلندری و قلاشی، خرقه‏سوزی، و دلق به خرابات افکندن و امثال آن که در غزلیات حافظ دیده می‏شود، تا مقدار زیادی ناشی از همان رندی و لاابالی‏گری و بی‏اعتنایی به خلق و پشت‏پا زدن به ظواهر و ترک آداب و سنن اهل ظاهر ملامتیه قرون اول است که به ارث به اخلاف رسیده؛به طوری که خود حافظ فرموده است: منم که شهره شهرم به عشق ورزیدن منم که دیده نیالوده‏ام به بد دیدن وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم که در طریقت ما کافریست رنجیدن به می‏پرستی از آن نقش خود بر آب زدم که تا خراب کنم نقش خود پرستیدن منظور از آن، در هم شکستن و تخفیف اهل ریا و زرق بوده است.»(قاسم غنی 1340:ص 189). گوته به نظر می‏رسد این روال زندگی را از حافظ آموخته و چون با طبع او سازگار بوده، تحت تأثیر قرار گرفته است.او در قطعه‏ای در«ساقی‏نامه»می‏گوید: ما را از مستی ملامت کردند، اما داستان مستی شورانگیزمان را آنچنان که باید نگفتند ...راست خواهی من هم مست عشقم و هم مست شراب، هم مست غزل و هم مست زندگی، اگر روز و شب مستم ببینید ملامتم نکنید؛مگر نه این همه باده مردافکن‏ پیموده‏ام.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 71) 1 زبان حافظ، زبانی پر از رمز و ایهام است و بدون فهم درست جهان‏بینی و زمینه فرهنگ عصر او و دقت در این زبان، نمی‏توان به عمق روح خواجه پی برد.در این زبان رمزی، شراب اغلب به مفهوم معرفت عرفانی آورده می‏شود. دلم ز صومعه بگرفت و خرقه سالوس کجاست دیر مغان و شراب ناب کجا حافظ، ترکیبات بسیاری از شراب در ابیاتش آورده است، که از آن جمله است: شراب آلوده، شراب ارغوانی، شراب بی‏غش، شراب تلخ، شراب خانگی، شراب دوساله، شراب غرور، شراب فرح‏بخش، شراب لعل‏فام، شراب کوثر و.... شراب در اشعار حافظ مفاهیم گوناگون دارد:«شراب، فروغ و روشنایی است.شراب، کلید رازهای متفکر است.در هیچ یک از اشعار حافظ، اثر مادی شراب در کام انسان توصیف نشده است.»(آرتورگی 1349:ص 40). خواجه در بیت زیر، روشنی شراب را با روشنی صبح مقایسه کرده است: آن زمان وقت می صبح فروغ است که شب گرد خرگاه افق پرده شام اندازد در بیتی دیگر، شراب را به خورشید و ساغر را به مشرق، محل طلوع آفتاب، تشبیه کرده است: خورشید می ز مشرق ساغر طلوع کرد گر برگ عیش می‏طلبی ترک خواب کن در کتاب کشف المحجوب هجویری اشاره به فرقه‏ای است به نام طیفوریه(علی بن عثمان هجویری 1336:ص 228)، که این گروه از ابویزید طیفور بن عیسی بسطامی پیروی می‏کردند.او از رؤسای متصوفه است و طریق او غلبه و سکر بود.طرفداران سکر می‏گویند که سیر و سلوک و وصول به بارگاه حق، جز با شور و شوق و وجد و سرمستی و حال امکان‏پذیر نیست.آنها معتقدند که تصوف، خداپرستی عاشقانه است و عشق با هوشیاری و (1).این قطعه در اصل آلمانی، با سبک غزل حافظ و طرز قافیه‏پردازی غزل فارسی سروده شده است. عقل سازگاری ندارد.حافظ نیز مشکل عشق را با فکر و دانش حل شدنی نمی‏داند: مشکل عشق نه در حوصله دانش ماست حل این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد «در سراسر دیوان حافظ نیز سکری بودن و سرمستی وی با ایهام‏های لطیف و گاهی اشارات صریح، در کم‏تر غزلی است که متجلی نباشد.»(احمدعلی رجایی 1340:ص 177). برای نمونه، چند بیت آورده می‏شود: مطلب طاعت و پیمان و صلاح از من مست که به پیمانه‏کشی شهره شدم روز الست من همان دم که وضو ساختم از چشمه عشق چهار تکبیر زدم یکسره بر هر چه که هست آوردن الفاظ«می»، «جام»و«پیاله»و ترکیبات آنها، چون«میخانه»و«میکده»نیز به همین طرز تفکر بر می‏گردد.سجادی در فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، کلمه «می»را چنین تعریف می‏کند:«می»غلبات عشق را گویند و«میخانه»، باطن عارف کامل باشد که در آن شوق و ذوق و عواطف الهیه بسیار باشد و به معنی عالم لاهوت نیز آمده است.«می عشق»حالت جذبه و شیفتگی و تجلیات ربانی است.(جعفر سجادی 1354:ص ص 458-461) گر می‏فروش حاجت رندان روا کند ایزد گنه ببخشد و دفع بلا کند ما را که درد عشق و بلای خمار کشت یا وصل دوست یا می صافی دوا کند چنان‏که از اشعار حافظ برمی‏آید:میخانه جای آزادگی است و مجلس انس دوستان خانقاه، و در همین فرهنگ نیز به قلب مرشد کامل تعبیر شده است: به کوی میکده هر سالکی که ره دانست در دگر زدن اندیشه تبه دانست بر آستانه میخانه هر که یافت رهی ز فیض جام می اسرار خانقه دانست گوته در این زمینه تحت تأثیر حافظ بوده و به همین سبب یک فصل از دیوانش را «ساقی‏نامه»نام نهاده است.او در قطعه‏ای از این فصل چنین می‏گوید: در این‏باره شک ندارم که شراب ازلی است، و از این نکته نیز بی‏خبر نیستم که شاید باده را پیش از فرشتگان آفریدند.به هر حال، بر این راز نیکو واقفم که میخوارگان پاک‏بین، خدا را بی‏پرده‏تر می‏توانند دید.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 69) حافظ نیز با اشاره به این نکته چنین می‏گوید: گفتی ز سرّ عهد ازل نکته‏ای بگوی آن‏گه بگویمت که دو پیمانه درکشم در جایی دیگر می‏فرماید: ما در پیاله عکس رخ یار دیده‏ایم ای بی‏خبر ز لذت شرب مدام ما گوته نیز چون حافظ، معتقد است که در شراب، جمال یار را می‏توان دید.او این مفهوم را چنین بیان می‏کند: بارها در میخانه جام شراب در پیش نهادم و به میخوارگان نگریستم؛روزی شاد، روزی دگر غمگینشان یافتم.اما من خود هر زمان که با جام می خلوت گزیدم، خویشتن را شادمان دیدم.کوشیدم تا در صفای می لعل‏فام جمال یار ببینم که از دیرباز، دل سوداییم در بند عشق اوست.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 68) و در جای دیگر می‏فرماید: مستی من روز تا شب و شام تا صبح باقی است، زیرا این مستی عشق است که دل شوریده‏ام را هر دم به غزل‏سرایی می‏دارد.(ص 17) اندیشه‏های عرفانی حافظ، گاه به عالی‏ترین درجه تجلی خود می‏رسد تا حدی که این شاعر نامی ایران چنان غرق در این اندیشه‏ها می‏شود که خواننده را نیز بی‏اختیار مجذوب کلام آسمانی خویش می‏کند.او معتقد است که انسان حامل بار امانت الهی است و این عقیده را چنین ابراز می‏کند: آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعه فال به نام من دیوانه زدند عزیز نسفی، در رساله‏ای درباره بهشت و دوزخ، خاطرنشان می‏کند که، «ای درویش! آن امانت که بر جمله موجودات عرض کردند، جمله ابا کردند و قبول نکردند و آدمی قبول کرد؛آن بار امانت عشق است.اگر آدمی بدانستی که عشق کار سخت است و بلای عظیم است هرگز قبول نکردی.»(عبد الحسین زرین‏کوب 1356:ص 194). حافظ می‏گوید: فرهنگ » شماره 16 (صفحه 119) فرشته عشق نداند که چیست، ای ساقی بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز نجم الدین رازی نیز در مرصاد العباد می‏گوید:«فرشتگان چون از آتش آفریده شده‏اند، عشق ندارند.عشق، خاصیت خاک است که آدم را از آن آفریده‏اند.»(منصور رستگار 1350:ص 268). گوته نیز این مفهوم را قطعه‏ای از«مثل‏نامه»چنین بیان می‏کند: مهتاب شب در باغ بهشت(یهوه)آدم را در خوابی سنگین یافت و آهسته حوایی کوچک در کنارش نهاد...و زیر لب گفت:این است اشرف مخلوقات!پس عجب مدار اگر دیدار زیبا رخان، ما را اسیر اشتیاق کند و روحمان را به آستان جمال خداوندی بالا برد؛زیرا در آن دم که ما به چشم ستایش در آنان می‏نگریم، به حقیقت در دل، شاهکار آفرینش خدا را می‏ستاییم.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 155) عشق، راز آفرینش و چاشنی حیات و اساس شور و شوق و وجد و نهایت حال عارف است.محبت چون به کمال می‏رسد، عشق نام می‏گیرد و عشق که به کمال رسد، به فنا در ذات معشوق و وحدت عشق و عاشق و معشوق منتهی می‏شود.در فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، عشق چنین تعریف شده است:«عشق میل مفرط است و اشتیاق عاشق و معشوق از عشق است و به معنی فرط حب و دوستی است و نیز مشتق از عشقه است، و آن گیاهی است که به دور درخت پیچد و آب آن را بخورد و رنگ آن را زرد کند و برگ آن را بریزد و بعد از مدتی خود درخت نیز خشک شود....»(جعفر سجادی 1354:ص 332). ادبیات صوفیه نیز سراسر عبارت است از اسرار عشق و عاشقی و در حقیقت، آن عشق هم که منظور حافظ و دیگر عرفا است، مایه کمال انسانی است؛چرا که انسان را با معشوق وی پیوند روحانی می‏دهد.«عشق یک روح غریب، یک روح دور افتاده است که برای بازگشت به موطن اصلی و برای اتصال به معشوقی که وی همچون تبعید شده‏ای از او جدا افتاده است، هیجان و اشتیاق دارد.»(عبد الحسین زرین‏کوب 1356:ص ص 179-180). حافظ می‏فرماید: فرهنگ » شماره 16 (صفحه 120) چگونه طوف کنم در فضای عالم قدس که در سراچه ترکیب تخته‏بند تنم گوته نیز به این مضمون چنین اشاره دارد: در خاموشی شب، بلبل بانگ برداشت و آواز شبانه‏اش بر عرش خداوند رسید.خدا نغمه بلبل را شنید و به پاداش آن، در قفسی زرینش کرد و بدو«روح»نام داد.از آن پس، مرغ روح در قفس تن زندانی است، ولی همچنان گاه و بی‏گاه نوای دلپذیرش را سر می‏دهد.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص ص 153-154) چنان که دیده می‏شود، گوته نیز درباره عشق، احساس خود را به خوبی بیان می‏کند.او هر چند در اشعارش، بارها از زلیخا-معشوقه‏اش-یاد می‏کند، ولی این نکته نیز در عشق او رؤیت می‏شود که هیچ‏گونه احساسی نفسانی را در این عشق راه نمی‏دهد و عشقش به زلیخا نیز عشقی افلاطونی و به عبارت دیگر عرفانی است. 1 همان‏طور که مولانا می‏گوید هر عشقی سرانجام به عشق معنوی، یعنی عشق برای رسیدن به ذات ازلی معشوق تبدیل خواهد شد 2 ؛عشق گوته نیز سرانجام به عشقی معنوی و پاک می‏رسد، آنجا که می‏گوید: عالم خلقت توده‏ای بی‏شکل در کف آفریدگار بیش نبود.خداوند با قدرت لایزال خویش به آفرینش حیات اراده فرمود و فرمان«باش»داد.ناگهان فریادی از اسف در همه جا طنین افکند و توده بی‏شکل جهان ذره ذره شد، تا هر جزء آن بدان صورت که خالق خواسته بود درآید...آن‏گاه اجزای پراکنده، از نو به هم نگریستند و به نیروی جاذبه جهانی، بار دیگر دل به مهر هم بستند.از آن روزگاران، آنان که با اراده خداوندی برای پیوستگی خلق شده‏اند، همچنان عاشقانه در جستجوی یکدیگرند و با اشتیاقی شتاب‏آمیز سراغ هم را می‏گیرند، تا مگر روزی از نو به هم پیوندند....(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص ص 93-94) از خصوصیات مهم عرفا مخصوصا متصوفه، فنا یعنی نفی جسم برای رسیدن به بقا (1).گوته عاشق زنی زیبا به نام ماریان ویلمر بود که در اشعارش او را زلیخا می‏نامید.گوته که فریفته و دلباخته این دختر بود، پس از ازدواج او با دوستش، عشق آتشین خود را تنها برای خویش نگاه داشت... و بعد از مدتی، از محبوبه دوری گزید و از آن پس تا آخر عمر از دیدارش خودداری کرد(گوته 1328: ص 81، زیرنویس). (2).عاشقی گر زین سر و گر زان سر است عاقبت ما را بدان سر رهبر است فرهنگ » شماره 16 (صفحه 121) است.متصوفه معتقدند که اگر کسی از خواهش‏های نفسانی خویش در این جهان چشم‏پوشی کند، در همین دنیا جاودانه می‏شود و به اتحاد با خداوند دست می‏یابد.گوته این عقیده را در یکی از غزل‏های«مغنی‏نامه»چنین ابراز می‏کند:«تا راز این نکته در نیابی که، بمیر تا زنده شوی، میهمان گمنامی در سرزمین ظلمت بیش نخواهی بود.»(ص 47) حافظ این مفهوم را چنین اظهار می‏دارد: دست از مس وجود چو مردان ره بشوی تا کیمیای عشق بیابی و زر شوی و یا در جای دیگر چنین می‏گوید: حافظ صبور باش که در راه عاشقی آن کس که جان نداد به جانان نمی‏رسد متصوفه به هر چیزی که انسان را از حق تعالی باز دارد، حجاب می‏گویند و معتقدند که اگر صوفی بخواهد به وصال معشوق رسد، باید این حجاب‏ها را از میان بردارد.با یزید بسطامی می‏گوید:«پرسیدند که راه به حق چگونه است؟گفت:تو از راه برخیز که به حق رسیدی.»(احمدعلی رجایی 1340:ص 81).و ابوسعید ابی الخیر می‏گوید:«حجاب میان بنده و خدای آسمان و زمین نیست.عرش و کرسی نیست.پنداشت و منی تو حجاب است.از میان برگیر و به خدای رسیدی.»(محمدرضا شفیعی کدکنی 1366:ص 287). حافظ به این سخن ابوسعید نظر داشته که گفته است: میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز گوته نیز این مضمون را به این صورت بیان می‏کند:«دل من پیوسته آرزوی پرواز دارد، نه برای آنکه به سوی آسمان رود، بلکه تا از دست خویش بگریزد.»(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 143) آنچه سخن حافظ شیراز را نغز و لطیف می‏کند، مضامین و نکات ظریفی است که خواجه در اشعارش به کار می‏گیرد.او که به قول گوته، سخنش اعجاز واقعی ذوق و هنر بشری و سرچشمه فیاض کمال و جمال و حکمت و عرفان است، چنان شعر می‏سراید که«عارفان از آثار حکمت و عامیان از شیوایی گفتارش لذت می‏برند.»(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 143). گوته با طبع بارور و قدرت خلاقه‏ای که داشت، پس از مطالعه دیوان حافظ، الهاماتی از او اخذ کرد و با آنکه در مراحل آخر زندگی بود و می‏توان گفت در منتهای کمال عقلی و رشد فکری بود، درصدد تهیه دیوانی حاوی مضامین شرقی برآمد.او که شیفته افکار و هنر و نبوغ حافظ بود، ذوق و هنر ایرانی را به دنیای غرب معرفی کرد.به طوری که بعد از انتشار دیوان شرقی او، جمع بسیاری از اروپاییان مخصوصا آلمانی‏ها شیفته ادبیات ایران شدند و امروز اگر به تاریخ آلمان بعد از گوته نظر بیندازید، بدون تردید به نفوذ ادبیات ایران در ادبیات آلمان برخورد خواهید کرد.اگر چه عمق هنر و قدرت و طبع بارور گوته، او را از صف سایر گویندگان آلمان ممتاز می‏سازد؛اما این نکته را نیز باید همواره در نظر داشت که حافظ، گوته را در سفر معنویش به شرق چنان راهبر شد، که گوته خود را فراموش کرد و در جذبه این سیر و سلوک معنوی، چنان اثر عظیمی را آفرید که شهرت جهانی یافت و در نتیجه، باب جدیدی را در ادبیات آلمان باز کرد. کتابنامه فارسی: حافظ، شمس الدین محمد.1353.دیوان حافظ.تصحیح محمد علی فروغی، محمد قزوینی و قاسم غنی.تهران:شرکت نسبی اقبال و شرکا. خداپرست، اکبر.1363.درباره حافظ.تهران:هنر و فرهنگ. خرمشاهی، بهاء الدین.1361.ذهن و زبان حافظ.تهران:نشر نو. رجایی، احمد علی.1340.فرهنگ اشعار حافظ.تهران:زوار. رستگار، منصور.1350.حافظ(مقالاتی درباره زندگی و شعر).شیراز:دانشگاه پهلوی. ریپکا، یان.1345.تاریخ ادبیات ایران.ترجمه عیسی شهابی.تهران:بنگاه ترجمه و نشر کتاب. زرین‏کوب، عبد الحسین.1356.از کوچه رندان.تهران:امیرکبیر. سجادی، جعفر.1354.فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی.چ 2.تهران:طهوری. شفیعی کدکنی، محمدرضا.1366.اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابی سعید.تهران:آگاه. غنی، قاسم.1340.بحث در آثار و افکار و احوال حافظ.چ 2.تهران:زوار. فرزاد، مسعود.1352.حافظ(گزارش از نیمه راه).شیراز:دانشگاه پهلوی. فرشیدورد، خسرو.1357.در گلستان خیال حافظ.تهران:بنیاد نیکوکاری نوریانی. فرهنگ » شماره 16 (صفحه 123) گوته، یوهان ولفگانگ فون.1328.دیوان شرقی.ترجمه شجاع الدین شفا.چ 1.تهران:آثار جاویدان. گی، آرتور.1349.مقدمه‏ای بر حافظ.ترجمه حسین فروتن.تهران:مؤسسه مطبوعاتی عطایی. محمود بختیاری، علیقلی.1345.راهی به مکتب حافظ.تهران:چاپخانه رنگین. نیک‏بین، نصر الله.1329.یادگار دویستمین سال میلاد گوته.تهران:علمی. هجویری، علی بن عثمان.1336.کشف المحجوب.ترجمه محمد عباسی.تهران:امیرکبیر. لاتینی Encyclopaedia Britannica.1974.30 vols.Chicago et al.loc.:Encyc.BritaniInc. Encyclopedia Americana.1963.30 vols.New York et al.loc.:American Corporation. فرهنگ » شماره 16 (صفحه 124)

بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش 1

درآمد سخن- شکاکیت و لاادریت- انتقاد وی از مذاهب عصــر – وحدت وجود در نـزد حافظ – فلسفه ی عشق – فاتالیسم حافظ – شیوه ی خوشباشی یا هدونیسم – کیش باده پرستی – خوش بینی و بدبینی حافظ –  نظریات اتیک –  نظریات استه تیک – برخی عقاید اجتمـاعی –  پـایـان و نتیجه . درآمد سخن ســر به دنيـي و عقبـي فرو نمي‌آيــد         تبارك اله ازاين فتنــه‌ها كه در سر ماست ! در اندرون من خسته دل ندانم كيست          كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست از آن به دير مغانــم عزيز مي‌دارنــد          كه آتشــي كه نميـرد هميشه در دل مــاست ديوان حافظ در رديف آثار منظوم خيام و مولوي نه فقط اثر هنريست بلكه اثر فلسفي نيز هست. مكتب وي به‌طور عمده آميزه‌ايست از مكتب شكاكيت  و خوشباشي خيام و عرفان طراز خراباتيان. ولي وي خود نماينده ي مستقل و بديعي است از مكتب خويش. ديوان حافظ گنجينه‌ايست از تفكر و تعميم فلسفي، نكته ‌بيني و باريك انديشي و تنوع استدلال، شيوه ي بذله‌آميز حافظ شگرف است و از ظريف‌ترين انواع ريشخند فلسفي است.وي كمتر با مقولات منطقي و فلسفي صرف استدلال مي‌كند. احتجاج او به‌شيوه‌ي هنريست يعني با چهره‌ها، استعارات و صور هنري افكار خويش را بيان مي‌دارد: را‌ه ها و بيابان‌هاي دور، آسمان‌ها و خورشيدهاي فروزان، درختان و گياهان سخنگو، گنج ها و ويرانه‌ها، ساقيان و لوليان شيرين‌كار، جام ستاره نشان شراب، سروش و هاتف غيب، فرشته‌ها و انسان‌ها، خرابات و صومعه، صوفي و محتسب  . . . اينهاست "مقولات" و صوري كه حافظ با آنها انديشه‌ي خود را بيان مي‌كند. از آنجا كه غالباً ناگزير بود از راه شعر خويش گذران کند، افكار فلسفي را آراسته با الفاظي دلفريب در متن غزليات مديحه‌آميز براي اميران و وزيران وقت جاي داده است. حافظ توانست براي فلسفه‌ي عشق و وحدتِ وجود خود زباني آسماني بي‌نهايت لطيف، فوق العاده رازناك بيابد. مابين فلسفه‌ي او و هنرش حدّ اعلاي هماهنگي است و اين خود سر نبوغ ناياب اوست. حافظ در سراسر ديوان، فلسفه‌ي خود و هنر خود را با گرما و شيوائي درآميخته و همه‌جا با پيگيري از انديشه‌هاي خويش دفاع مي‌كند. در جهان‌بيني او نكاتي است كه در دوران خود، دوران تسلط زور و خرافه و عصبيت بسی مترقي بود و اينک منسوخ شده، نكاتي است كه هنوز بديع و آموختني است، نكاتي است كه سراپا نادرست و خرافي است. آري جهان‌بيني حافظ براي جهان امروز در مجموع ناپذيرفتني است ولي در آن يافت‌هاي ژرف و نگرش‌هاي باريك وجود دارد. پانصد غزل حافظ در واقع مجموعه‌ي حكمي منظوم است كه در آن عمده‌ترين مباحثات نظري عصر منعكس است و جنگي است از احكام بديع. بدون تحليل فلسفي اين اثر غنائي برجسته، درك ژرفاي روح حافظ و پي‌برد به بزرگواري راستين اين سخنور محال است. به علاوه اين كار براي شناخت خلاقيت فلسفي در كشور ما و آنچه كه از روح ايراني با ويژگي و صميميت خاصی تراويده، سودمند است. فشرده‌اي كه در اين بررسي از فلسفه‌ي حافظ به دست مي‌دهيم ثمره‌ي مطالعه‌ايست كه چند سال به‌طول انجاميده و تماماً مبتني بر بيان خود شاعر است. شيوه‌ي نگارنده اين بود كه نخست كليه‌ي ادبيات ديوان حافظ را به مواضيع مختلف فلسفي تقسيم كند و سپس از ابيات متحد المضمون انديشه‌ي تعميمي را بيرون كشيده از آن عصاره‌ي فلسفي‌اش را استخراج نمايد و اين شرح را ترتيب دهد. از آنجا كه اگر توضيح تاريخي مسائل و ذكر شواهد بر اين نوشته افزوده مي‌شد، كلام به درازا مي‌كشيد لذا از آن انصراف شد. فلسفه‌ي حافظ نمودار روح بسيار پاك و شفاف، قلب سرشار از عاطفه، صفات عالي انساني، عقل روشن و نكته ياب اين بزرگ‌ترين هنرمند و متفكر قرون وسطائي ماست. براي اثبات اين دعوي ، بهترين حجت خود اين فلسفه است: مشك آن است كه خود ببويد. ما بیان فلسفه ی حافظ را از مبحث شکاکیت او ، تردیدش در دعاوی مذاهب شروع می کنیم و پس از تشریح فلسفه ی وحدت وجود و فلسفه ی عشق که بخش اثباتی معتقدات حافظ است ، به نکات مهم دیگر مانند فاتالیسم حافظ ، کیش باده پرستی ، شیوه ی رندی و خوشباشی ، بدبینی و خوش بینی حافظ ، معتقدات اتیک و استه تیک او و برخی نظریات اجتماعی اش می پردازیم و همه جا از بیان و اصطلاحات دقیق ، زیبا و خردمندانه ی خود او فیض می گیریم . شكاكيت و لاادريّت ( agnosticisme ) حافظ شكاكيت و لاادريّت حافظ نمودار برجسته‌ي آزاد انديشي او، رها بودنش از احكام متعصبانه‌ي عصر است و سخت شيوه‌ي فكر او را با خيا م همانند مي‌سازد. حافظ بر آن است كه نه حكمت و نه عرفان هيچيك به سوالات عمده‌ي حيات پاسخ نمي‌دهند: از كجا آمده‌ايم، به كجا مي‌رويم، معمّاي وجود ما چيست، اين "سقف بلند ساده‌ي بسيار نقش" از كجاست، "رازِ دهر" كدامست، آئين سپهر بر چه سان است؟ حافظ بر آن است كه اين اسرار بر زاهدان خودبين و دانشمندان و فقيهان  فاقد علم اليقين نهان بوده و نهان خواهد ماند و كسي نمي‌تواند به اين "گفتگوهاي جانگداز" و اين "حديث‌هاي چون و چرا"  پاسخي سزاوار بدهد. يا با هيچكس نشاني از آن دلستان نيست و اين بي‌نشانيِ ما ، نتيجه‌ي بي‌خبري ماست، يا خود او را نشاني نيست!  آنچه بر باد صبا از يار سفركرده گفت پريشان بود و چون معشوق نقاب از چهره‌ي خويش برنمي‌افكند، پس هركس حكايتي به‌تصور براي چه مي‌كند؟ جنگ هفتاد و دو ملت همه را بايد عذر نهاد زيرا چون حقيقت را نديدند، ره افسانه زدند و اگر من نيز از كرامات و مقامات لاف مي‌زنم بيهوده است زيرا خبري از هيچ مقامي ندارم. آن كس كه اين دايره‌ي مينائي را چنين پر نقش و نگار آفريده كس نمي‌داند در گردش پرگار چه كرده و عارفي نيز نيست كه راز زبان سوسن را بگشايد و بداند كه چرا در خزان رفت و در بهار بازآمد و اين تناوب وجود و عدم ، و تبادل حيات و زوال از چيست؟ كاملاً روشن است كه پاسخ فلسفه و مذهب و عرفان ، روح جوينده و كنجكاو حافظ را آرام نمي‌بخشد. او از زمره‌ي آن ظاهر بينان و زودباوران و آسانگيران نيست كه لفاظي حكمت و دعاوي مذهب ، خاموش و خرسندش سازد لذا براي آنكه از اين حديث وسوسه‌آور خلاص شود توصيه مي‌كند كه بايد پياله گرفت و دمي از رنج سئوال آسود. به همين جهت است كه از سوز و آتش درون، از سينه‌اي كه چون ديگ جوشان است، از خون خوردن و خاموش نشستن، از آهِ جگرسوزي كه دودآسا از روزن برمي‌آيد، از بوي آفاق‌گيرِ دلِ كبابِ  خويش، از طوفان ضمير خويش سخن مي‌گويد. پيداست كه رنجي جانكاه و نهاني آزارش مي‌دهد. او در درون سينه هوائي نهفته است كه مي‌ترسد سرانجام سرش را بر باد دهد: ما در درون سينه هوائي نهفته‌ايم                بر باد اگر رود سرِ ما ، زان هوا رود در اندرونش كسي در غوغاست و احدي را از عوام و خواص ، محرم راز دل شيداي خويش نمي‌شناسد: محرم راز دل شيداي خويش           كس نمي‌بينم ز خاص و عام را سرنوشت دشوار روحي حافظ او را به رندي و عافيت سوزي و شوريده‌سري و ترك صلاح و تقوي و بي‌اعتنائي به سود و زيان و ننگ و نام رهبر مي‌شود و او باكي ندارد كه بگويد: من اگر رند خراباتم و گر حافظ شهر   اين متاعم كه تو مي‌بيني و كمتر زينم شايد در وهله‌ي اول به نظر برسد كه بين شكاكيت و لاادريت  حافظ و فلسفه‌ي عشق و وحدت وجود او تبايني است، زيرا اگر وي نمي‌داند كه حقيقت چيست پس چرا به حقايق معيني دل مي‌بندد؟ حقايقي كه حافظ قبول دارد در حدود يك سلسله واقعيت‌هاي بسيار كلي است و او در وراء اين واقعيت‌هاي كلي مانند يگانگي جهان، اصالت گوهر عشق، پيوند عمومي هستي، چيزي را در خوردِ دل بستن نمي‌شناسد و همه چيز را عرصه‌ي ترديد مي‌شمرد. از اين جهت بين شكاكيت او و افكار اثباتي او تناقض ماهوي وجود ندارد. ولي پيش از آنكه به ذكر عقايد اثباتي او برسيم در زميه‌ي فلسفه‌ي شكاكيت حافظ بايد از انتقاد او از دعاوي مذاهب عصر نيز سخن گوئيم. انتقاد از مذاهب عصر در جايي كه شكاكيت حافظ و لاادريّت او نصيب حكمت و عرفان مي‌شود، طبيعي است كه دامن مذاهب را نيز كه قدرت اقناعي كمتر و دعاوي فزونتري دارند بايد بگيرد. در يك كلمه بايد گفت حافظ به افسانه‌هائي كه مذاهب مي‌بافند باور ندارد. حافظ رياكاري شيخان و زاهدان را به باد انتقاد مي‌گيرد. آداب شريعت را تحقير مي‌كند، در روز رستاخيز و حكمت و عدل بالغه‌ي الهي بدان شكل كه متكلمين و فقهاي عصر بيان مي‌داشته‌اند سخت مردّد است. بهشت و جهنم را نفي مي‌كند. حافظ سماع وعظ را با نغمه‌ي رباب ، و رندي را با صلاح و تقوي درخورد قياس و نسبت نمي‌شمرد و معتقد است كه در بهشت موعود نيز نظير گلگشت مصلّاي زميني را نمي‌توان يافت و او كه مي مي‌خورد و رندي مي‌كند، برخلاف زاهدان سالوس با همه‌ي آشنائي و علاقه‌مندي به قرآن (كه مي‌توانست آن را با چهارده روايت از بر بخواند) آن را دام تزوير نمي‌سازد. پيران طريقت از قبله به خانه‌ي خمّار روي آورده‌اند ، زيرا از خرقه‌ي سالوس و كرامت آتش برخواسته و واعظان شحنه شناس و زاهدان ظاهرپرست بيهوده به دردكشان از سر حقارت مي‌نگرند زيرا راز واقعيت و حقيقت در نزد آنهاست نه در نزد واعظ، اگرچه اين واعظان در عبارت پردازي صنعت بسيار مي‌كنند. ما عُجب و نماز را به زاهد وا مي‌گذاريم و مستي و نياز را خود برمي‌گزينيم تا عنايت خداوند به كه باشد. مجلس وعظ دراز است و زمان فرصت مي‌گذرد پس بايد به خمخانه رفت و شرابي نوشيد كه همانندش در كوثر نيست. افسوس كه "پير گلرنگ" فرصت خبث نمي‌دهد تا شناعت‌هاي صوفيان ازرق پوش را برملا سازيم وگرنه ديگ سينه از حكايات بسياري پرجوش است. درست گفت آنكه گفت كه بايد اين خرقه‌ي كبود زاهدي و صوفي‌گري را سوزاند زيرا تا زاهد و واعظ و صوفي ريا مي‌ورزند مسلمان نيستند. بگذار اين رياكاران دنياپرست و ظاهربين ، مهرِ ملك و شحنه را برگزينند، ما نيز مهرِ نگاري برخواهيم گزيد. آري بر پاكان روزه‌دار و دلق پوشان صومعه ، خوردن سَحور ارزاني باد ، ولي ما به سراغ جام صبوح مي‌رويم. حور و قصور بهشت را به آنها وا مي‌گذاريم زيرا قصر ما شرابخانه‌ي ما و حور ما تركان شيرازي ماست. بگذار آنها راه باديه بپيمايند ، ما گرد بيت الحرام خم خواهيم پوئيد، زيرا اگر كسي در اين جهان پيچاپیچ ما را از جهل رهانده باشد همان پير خرابات است. طامات و شطح و تسبيح و طيلسان را در راه آهنگ  چنگ و مي و ميگسار مي‌گذاريم و "زهدِ گران" را در حلقه‌ي چمن به نسيم بهار مي‌بخشيم و درباره ي احوال شيخ و قاضي و شرب اليهودشان گفتني را نمي‌گوئيم زيرا از پرده‌دري پرهيز داريم. از بحث شافعي و اهل كلام و قيل و قال مدرسه مي‌گريزيم و به خدمت معشوق و مِي مي‌پردازيم. از آنجا كه بهشت نقد را در اين جهان خرم و زيبا مي‌توان به دست آورد، دليلي نيست كه وعده‌ي فرداي زاهد را باور كنيم. من كه امروزم بهشت نقد حاصل مي‌شود     وعده‌ي فرداي زاهد را چرا باور كنم؟ و چون از سايه‌ي سرو‌هاي زميني برخورداريم اجباري نيست كه به خاطر سايه، منّتِ سدره‌ي آسماني و طوباي بهشتي را بكشيم. پير ما را نظري خطاپوش بود كه گفت خطا بر قلم صنع نرفت و الّا جهان پر از نارسائي‌هاست و اينك بايد به اين "آمرزش نقد" دل بست كه ياري چون حور و سرائي چون بهشت در اختيار ماست و به دنبال وعده‌هاي نسيه نرفت. در اين سخنان حافظ نه تنها شك در دگم‌هاي مذهب مي‌جوشد بلكه تلألؤ يك عشق سوزان به زندگي و زيبائي‌هاي آن ديده مي‌شود. اين تشنه‌ كام مفرّح زندگي را با لذّتي مسري مي‌نوشد و از حياتي كه جز يك بار نصيب ما نيست قصد كام گرفتن دارد. همچنان كه گفتيم حافظ در كنار اين شك در دعاوي حكمت، عرفان و مذهب، خود داراي جهان‌بيني اثباتي معيني است و آن تفسير خاصي است كه به شيوه‌ي خراباتيان از برخي احكام عرفان و مكتب نوافلاطوني دارد. او مانند ديگر صوفيان خانقاهي براي خود نگزيده و چنان كه جامي تصريح مي‌كند دست ارادت به شيخي نداده و مقامات و كرامات و شطحيات عارفان را به كناري مي‌گذرد و تنها قبول دارد كه در ازل پرتو حسني بود، عشقي ظاهر شد، آدميزاد طفيل اين عشق شد و زندگي در مستي و بي‌خبري و پرستش خوشي‌ها و زيبايي‌هاي اين جهان خود بهترين مظهر قبول مذهب عشق است. وحدت وجود يا پانته‌ئيسم ( Pantheisme ) حافظ حافظ مي‌گويد با آنكه شاهد هر جائي است و با آنكه معشوق عيان مي‌گذرد روي خود را به هر كس نمي‌نمايد و اغيار را امكان ديدن روي او نيست لذا بسته روي و در حجاب مي‌ماند. خانقاه و خرابات، مسجد و كنشت، صومعه‌ي زاهد و خلوت صوفي، همه جا جلوه‌گاه اوست و ماه و خورشيد نيز در چنبر سپهر ، آينه‌ي جمال ازلي را مي‌گردانند. در خرابات مغان نيز مي‌توان پرتو خداوندي را ديد. او همراه همه‌ي بي‌دلان است، گرچه آنها او را نمي‌بينند و از دور "خدايا" مي‌كنند. تنها ديده‌ي ما نيست كه انوار خدا را متجلّي مي‌سازد، بلكه سراسر طبيعت از ذات او اشباع است و از درختان هم مي‌توان "نكته‌ي توحيد" شنيد. اين همه عكس مي و نقش نگارين از يك فروغ رخ ساقي است كه در جام جهان افتاده است. در اين سخنان حافظ چنان مفهوم خدا را با طبيعت يكسان مي‌سازد كه شخص به ياد تعريفي مي‌افتد كه سپينوزا از خداوند كرد و او را "طبيعتِ طبيعت‌ساز" ( Nature naturante  ) خواند. بدون شك حافظ در يافتِ اين نكته مبدع و مبتكر نيست و انديشه‌ي كهن ايراني و هندي و يوناني را درباره‌ي اتحاد خالق و مخلوق و يگانگي گوهر هستي (مونيسم) بيان كرده ولي او چنان شيداي اين انديشه و راسخ در صحّت آن است كه سخت رنگ ويژه‌ي خود را، بدان انديشه مي‌بخشد. از همين فلسفه‌ي وحدت وجود است كه حافظ فلسفه‌ي روح خود را نتيجه مي‌گيرد. روح ما در قفس تن اسير و در اين دامگه حادثه مقيد است و الا طاير گلشن قدس است و بايد از شاخ سدره و بام عرش صفير زند و اگر روزي از اين اسارت برهد به جايگاه والاي خود باز خواهد گشت. اين انديشه‌ها كه در قصيه‌ي معروف "عينيه"‌ي ابن سينا راجع به روح گفته شده در نزد حافظ جلاء شاعرانه‌ي خاص دارد. انسان بر فرشته داراي اين مزيّت است كه عشق به خداوند را پذيرفته و جلوه‌گاه او شده است. انسان برگزيده‌ي عشق الهي است و الا ملك، عقل، مدعيان زاهد پيشه، آسمان بزرگ ، هيچ يك قادر نبودند بار امانت را بكشند و قرعه‌ي فال به همين سبب به نام انسان زده شد. در باور كهن ايراني كه برخي طرفداران المقنع و بابك خرمدين نيز بدان معتقد بودند گفته مي‌شد كه چون خداوند در وجود انسان جلوه‌گر شد لذا فرشتگان را به ستايش انسان فرا خواند. خداوند براي مظهريّت خويش از انسان كالبدي شايان‌تر نيافت. از همه‌ي اينها حافظ به يك نتيجه‌ي شگرف مي‌رسيد و آن وحدت خلق‌ها و مذاهب است. او مي‌گويد: ره صومعه تا دير مغان اين همه نيست. اگر پير مغان را به مرشدي برگزيده‌ايم نبايد به شگفت شد، زيرا هيچ سري در جهان نيست كه در آن سرّي و شوري از خداوند نباشد. همه جلوه‌گاه وجود حق‌اند، لذا همه چيز زيبا و دوست داشتني است. مسجد يا كنشت همه جا خانه‌ي عشق است. مست يا هشيار، همه طالب حقيقتند: همه كس طالب يار است چه هشيار چه مست                     همه‌جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت اين جهان‌پرستي يا ئونيورساليسم حافظ كه منشاء عقلي انسان‌دوستي اوست يكي از مثبت‌ترين عناصر جهان‌بيني اين شاعر است. جهان‌دوستي از آرمان‌هاي ديرينه‌ي انساني است كه هميشه در مقابل عصبه‌ي مذهبي و تعصب قومي و شعوبيت قرار داشته و انسان را از زاويه‌ي انسان بودنش مي‌ديده و جهان را گاهواره‌ي يك خانواده‌ي واحد بشري مي‌انگاشته. اين انديشه‌ي روشن كه در دوران ما هنوز آرماني است، در دوران حافظ تنها پنداري بود دور و تابناك در جهاني غرقه در تيرگي‌ها. قبول وحدت وجود مقدمه‌ي منطقي قبول فلسفه‌ي عشق است. وجود اصيل كه خود زيبا و سرشار از شوق و محبت است مي‌بايست مظهري براي تجلي بيابد و آن مظهر نيز چنان كه گفتيم انسان است نه فرشته. سيّاله‌اي كه ميان انسان‌هاي ميرنده و سپري و آن وجود كامل و اصيل و ابديست سيّاله‌ي عشق است. جاذبه‌اي كه بين همه‌ي ذرات است، گردش سپهر، زندگي گياه‌ها و جانوران و همه و همه از عشق زائيده شده است. به عقيده‌ي حافظ اين رازي است دل‌انگيز و درك آن با "عقل عقيله" ممكن نيست و بايد روح آدمي براي بازتاباندن اين پرتو صيقل و رياضت ببيند. اين رازيست كه نمي‌توان بر سر كوي و بازار برملا ساخت، زيرا مغزهاي قشري آن را درك نمي‌كنند. در وراي اين واقعيت، واقعيت ديگري نيست و در درون اين واقعيت همه‌ي حالات متنوع وجود، همه‌ي رنگ‌ها و آهنگ‌ها، همه‌ي عقايد، همه‌ي ملل و نحل، همه‌ي فرازها و نشيب‌هاي زندگي يكي است. كسي كه به اين آستان رسيد از تعصب عاري است و مهر و عشقش همه را فرا مي‌گيرد و جز نظر شوق و نگاه خوش‌بين و زيباپسند به جهان نمي‌اندازد. اينك فلسفه‌ي عشق حافظ را از زبان شيرين خود او بشنويم. فلسفه‌ي عشق حافظ تئوري نوافلاطوني (و شايد مهر پرستانه) عشق كل را به مثابه ی سرشت و پيوند هستي با شور و شوق مي‌پذيرد. به نظر او نقش دو عالم "رنگ الفت" است و "طرح محبت" طرحي است كهن. عشق جاوداني است و بر جريده‌ي عالم نام عشق‌بازان ثبت جاويد است. "علم هيئت عشق" قصه‌ايست غريب و حديثي است عجيب و لطيفه‌ايست نهان و رازناك، آن را با تقرير و بيان نمي‌توان توضيح داد. شرط دست يافتن  به عشق ، تسليم به خواستِ مبداء نخستين است :  بايد داو اول بر نقش جان زد و جان در آستين داشت تا در حريم عشق كه بسي بالاتر از عقل است آستان بوس شد. درست است كه عقل عاجز است ولي از راز عشق نيز كسي تا حد يقين مطلع نيست. هر كسي بر حسب فهم گماني دارد. دانش‌هاي موجود قادر نيستند مشكل عشق را حل كنند زيرا مطلب پر از اسرار است و فكر آدمي خطاكار. راه يافتن به راز عشق "موقوف هدايت" است و بي دليل راه در اين كوي نمي‌توان قدم گذاشت. حافظ پاكبازي و جانبازي را ، شرط ورود در مرحله‌ي عشق مي داند زيرا ديدن حقايق عرفاني، پي بردن به وحدت هستي و انسانيت و هماهنگي و يكساني خلق‌ها و مذهب‌ها، خطراتي مهيب‌تر از سوي جامعه‌ي قشري بر مي‌انگيخت، لذا اعتقاد به اين فكر انقلابي كار هر خام هراسنده جان نيست. حافظ از سوئي تضاد عشق و عقل را مطرح مي‌كند ، از سوي ديگر مسئله ی "آدم" و "ملك" را به ميان مي‌آورد. ما در اين باره در بحث گذشته نيز گفته‌ايم و اينك نيز به سبب طرح فلسفه‌ي عشق بار ديگر آن را مطرح ميک‌نيم. به عقيده‌ي حافظ اين انسان است كه درخورد آن شد كه تجلي‌گاه نور عشق شود. ملايك در ميخانه را مي‌كوبند تا گِلِ آدم را با عشق سرشته كنند زيرا فرشته عشق نمي‌داند چيست و بايد جرعه‌ي عشق را بر خاك آدم ريخت. اين برتري انسان بر فرشته خود يكي از جهات دل‌انگيز انسان‌دوستي  حافظ است كه بارها در ديوان او تكرار شده است. اگر ميل خداوند به تجلي نبود جهان را از عشق پر فتنه نمي‌ساخت. اينجا كار راز و نياز است. خداوند به عشاق خود مشتاق و عشاقش به وي محتاج بودند لذا گنج عشق فروزان شد. تنها عشق است كه نفاق‌ها را به وفاق‌ها بدل مي‌كند و سالكان اين راه ، جنگ 72 ملت را عذر مي‌نهند. عشق شرط زندگي واقعي است. زندگي بدون عشق مرگ حقيقي است. يكي از مظاهر عشق نظربازي پاكبازانه به زيبارويان است. گوي عشق را با چوگان هوس نمي‌توان زد. در اين راه وسوسه‌ي اهريمن بسيار است و لذا بايد گوشِ دل به پيام سروش داشت. براي درك راز وجود و "نقش مقصود" بايد به شعله‌ي عشق روشن بود و آن هم ويژه‌ي رسيدگان و كاملان است نه هر كس كه از آب انگور مست شد يا به عقل عقيله نازيد درخورد اين نام است. "پشمينه پوشان تندخو" كه چنگ در دامن صوم و صلاة و ترك و رياضت زده‌اند از عشق بوئي نشنيده‌اند زيرا لازمه‌ي درك عشق ، درك شور و گرماي زندگي است. عشق مايه‌ي اعتلاء است، ذرّه را به خورشيد پيوند مي‌دهند و آدمي سپري و ناچيز را به مطلقيت و ابديت جهان و خداوند مي‌رساند. اگر درست است كه جهان مظهر وجود خداوند است و زندگي آدمي اجراء پيماني است با او يعني اجراء اين وعده كه من مشتاق جمال توام  پس روح ما كه به نحوي موقت از عرصه‌ي وصل جدا شده است بار ديگر بدان باز خواهد گشت. در آن صورت فلسفه‌ي تقدير، فلسفه‌ي تسليم به مبداء الهي، فلسفه‌ي توكل، فلسفه‌ي رضا و قبول شادي و تيمار اين جهان يك نتيجه‌ي منطقي است و به همين جهت نيز اين فلسفه در جهان‌بيني حافظ رخنه‌ي كامل دارد. فاتاليسم ( Fatalisme ) حافظ- اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر انگيزه‌ي اساسي حافظ در پيش كشيدن فاتاليسم كوشش اوست براي پاسخ دادن به ملامت‌گران كه او را به رندي عيب و بدينسان اعتراض به علم غيب مي‌كنند. حافظ استدلال مي‌كند كه اين كار "بخود نيست". گاه حافظ رندي و خرابي را گنه بنده مي‌داند (كه شايد به تعريض و با قبول ظاهري احكام مذاهب) ولي اين خداوند است كه با مشيت خويش  او را بر آن وا داشته است. انسان را طوطي صفت در پس آينه نگاه داشته‌اند و او تكرار كننده ي سخناني است كه "استاد ازل" مي‌گويد. آدمي مانند خار يا گلي است كه دست باغبان آن را مي‌پرورد و مي‌روياند و خود او را در تعيين سرشت خويش اختياري نبوده است. در كار گلاب و گل اين حكم  ازلي بود كه يكي شاهد بازاري و دگري پرده‌نشين شود و لذا مستور و مست هر دو از يك قبيله‌اند و هر يك را در جاي خود نقشي است پس اعتراض زاهد ظاهرپرست به رندان باده‌پرست وارد نيست زيرا اين اعتراض در واقع طغيانيست عليه اراده‌يالهي و علم غيب. سرنوشت ادميان در "سابقه‌ي پيشين" و در "دايره‌ي قسمت" تعيين شده است و تغيير ناپذير است و لذا رنجش از يك سرنوشت بلااختيار سزا نيست و غم خوردن ما بيهوده و تدبير آدمي ناتوانست. فاتاليسم حافظ و خيام موجب شد  كه برخي از مفسران شيعه آنها را به داشتن مذهب اشاعره و مخالفت با كلام شيعه كه به‌طور عمده به روش معتزله متكي است (و طرفدار آزادي اراده‌ي آدمي و اختيار است) متهم مي‌ساخته‌اند. اين يك تفسير سطحي است. اگر در فلسفه‌ي قدري اعتراض عليه جزميّات مذهب به شكلي منعكس شده است در فلسفه‌ي جبري نيز همين اعتراض به نحو ديگري منعكس است. قدري و معتزلي عليه بردگي روح انسان طغيان مي‌كردند، جبريه با تكيه بر روي مجبور بودن انسان ، منطقي بودن عذاب و عقاب الهي را منكر مي‌شدند. به‌علاوه اي بحث‌ها در سنت‌هاي كهن ايراني و هندي داراي ريشه‌هائيست. با اطمينان مي‌توان گفت كه حافظ را با قشريّون اشعري مذهب كاري نيست. باري از اين فلسفه‌ي مجبور بودن آدمي در چنبر سرشت و سرنوشت ، ناچار اين نتيجه حاصل مي‌شود كه هيچ كاري بي حواله‌ي خداوند برآمدني نيست. بر ما درِ اختيار را نگشوده‌اند و بايد گره از جبين گشاد و رضا به داده داد و صلاح خداوند را صلاح خويش شمرد و رقص كنان به زير شمشير حوادث رفت. اگر كسي بخواهد گوهر مقصود را به دست آورد و از نور هدايت و دلالت بهره برگيرد، بايد توكل به الطاف كارساز كند. يار مردان خدا شود از خضر پي خجسته مدد گيرد و الّا دام صعب است و آدمي از شيطان رجيم صرفه‌اي نمي‌برد. محتوي اراده‌ي ازلي چيستاني است نگشودني و كسي از سر غيب آگاه نيست و در درون پرده بازي‌ها مي‌رود و در اين حرم رازناك محرم دلي راه ندارد و براي آنكه چراغي از غيب فروزان شود بايد تكيه به تقوي و دانش نكرد و اگر راه‌رو را صد هنر هم باشد بهترين شيوه‌ي او توكل و واثق شدن به الطاف خداوندي است. اين منفعل‌ترين، تسليم‌آميزترين بخش جهان‌بيني حافظ است. چنان كه گفتيم برخي از متفكران فاتاليسم را به مثابه ی حربه‌اي براي تبرئه‌ي خويش از "گناهان" لازم داشتند زيرا عمل خود را ناشي از مشيت جلوه‌گر مي‌ساختند. با اينحال حافظ در فلسفه‌ي توكل صرف نيز ترديد مي‌كند و مي‌گويد گرچه وصال را به كوشش نمي‌دهند ولي بايد هر چه توانست كوشيد و نبايد در آغوش بخت خواب زده عنود و از بانگ جرس كاروان غافل ماند، بلكه بايد وصال دولت بيدار را با تلاش به‌دست اورد و خويشتن را به كاروانيان رساند. فلسفه‌ي فاتاليستي حافظ در نزد اين رند خراباتي به معناي نفي زندگي نيست. به هيچوجه!  بلكه اين فاتاليسم كه نشانه‌ي عشق به خداوند و قبول اراده‌ي اوست به مرحله‌ي قبول زهد و رياضت نمي‌رسد. حافظ فاتاليسم را به ويژه براي توجيه "گناه" لازم دارد و از دريچه‌ي عشق ، وارد عرصه‌ي زندگي مي‌شود. طبيعت زيبا، چهره‌هاي دل‌انگيز خوبرويان در واقع جلوه‌هاي گوناگون مبداء الهي است ، لذا بايد به طبيعت و به زندگي عشق ورزيد. حافظ عاشق زيبايي‌هاي طبيعت است، عاشق زندگيست، عاشق عيش و نوش و شراب است. اينجا او با صوفيان عبوس سخت فاصله مي‌گيرد و درآميختن انديشه‌ي او با انديشه‌ي اشعريان حنبلي مذهبِ حديث‌پرست گناهي است نابخشودني.

مروری بر فتیان و فتوت نامه ها 2

این رساله در هفت فصل فشرده تنظیم شده است: فصل اول، درباره‏ی اصل و ماهیت فتوت است؛که جان به پاکی اولیه به سوی حق بازگردد.فتی از دیدگاه لغوی به معنای جوانی است؛اما از دیدگاه عرفانی و تمثیلی، وصف کسی است که به کمال فطرت خود می‏رسد و صاحب بینش درونی می‏شود. فصل دوم، درباره‏ی مظاهر فتوت است؛که به نظر آملی، فتوت نخستین بار در شخص ابراهیم آن‏گاه در یوسف(یوسف/9)و سپس در علی بن ابیطالب(ع)بود که رسول اکرم(ص)او را قطب و مدار فتوت نامید. فصل سوم، در خصوص حیثیت و مقام فتوت، هدف و کمالات آن است. فصل چهارم، در شرایط و استعداد فتوت است که هفت صفتت دارد: 1-مردی و مردانگی، 2-بلوغ، 3-عقل، 4-دین، 5-صحت نیت و استقامت احوال، 6-مروت، 7-حیا. فصل پنجم، در مراسم اخذ فتوت. فصل ششم، اصطلاحات فتوت(هانری کوربن 1352:ص 104). 4.فتوت‏نامه‏ی نجم الدین زرکوب نجم الدین ابو بکر محمد بن مودود طاهری تبریزی معروف به نجم الدین زرکوب شاعر و صوفی که از نظر مشی فکری در سنخ سهروردی بوده است. وی از تبریز برخاسته و بنا به تاریخ سنگ مزارش، در 712 ه ق در گذشته است.فتوت‏نامه‏ی وی دارای اصالت و ویژگی خاصی است، زیرا ورود به سلک جوانمردان را با جزئیات کامل بیان کرده است. فتوت‏نامه‏ی او شامل چند فصل است که ابتدا در مقدمه، به موضوع فتوت می‏پردازد و از وظیفه(مأموریت)و پیامبری(نبوت)سخن می‏راند.آن‏گاه، درجات سه گانه‏ی شریعت، طریقت و حقیقت را بدین گونه شرح می‏دهد: 1-شریعت، راست گفتن است و تسلیم کامل قوانین الهی بودن، و این مرحله‏ی علم الیقین است. 2-طریقت، درست دیدن و درست عمل نمودن را گویند. 3-حقیقت، که در آن خود شخص به راستی تبدیل می‏شود و صرفا برای یاران خاص الخاص است. بنا به قول پیامبر، جوانمرد هفت صفت دارد که عبارت است از:1- صداقت در گفتار، 2-وفای به عهد، 3-کرم و سخاوت در حق نیازمند، 4- گشاده دستی، 5-هنر و فن، 6-میهمان نوازی، 7-حیا و شرم. زرکوب می‏گوید، فتوت سه نوع است: 1.فتوت زبان، که نگاهداشت زبان است از بهتان، غیبت و دشنام. 2.فتوت دل، و آن پس از زدودن بخل، با سخاوت و ایثار بسیار حاصل می‏شود. 3.فتوت چشم، که همان چشم‏پوشی از مناظر شرم‏آور است. او فتوت را به سه چیز وابسته می‏داند: 1.پاس داشتن قول خدای تعالی و اجرای دستورات او. 2.پاس داشتن سنت پیامبر(ص). 3.صحبت با اهل خدا. به طور کلی، نجم الدین زرکوب به سه فتوت عام، فتوت خاص و خاص الخاص نظر دارد: فتوت عام، متعلق به همه‏ی دوستان خداوند است. فتوت خاص، نگهداشتن حق انبیاء و اولیاء است. فتوت خاص الخاص، متخلق به اخلاق الله شدن است. شرایط فتیان زرکوب سیزده شرط برای فتیان ذکر کرده که بدین قرار است: 1-آزاده باشد، 2-بالغ باشد، 3-عاقل باشد، 4-علمی به اندازه‏ی مربی شدن داشته باشد، 5-یتیم پرور و درویش باشد، 6-پیوسته خوش خلق باشد، 7-امین باشد، 8-صالح و نمازگزار باشد، 9-جز خیر خلق به زبان نیاورد، 10-بردبار باشد، 11-با حیا باشد، 12-خوش منظر و بدون خلل ظاهری باشد، 13-شجره و سند اجازه‏ی معتبر از پیران طریقت داشته باشد. شرایط و کیفیت ورد به سلک جوانمردان   1.تعهد قولی، اشاره است به آنان که تعهد را از قول و وفای به عهد الست بربکم برنداشته‏اند. 2.تعهد سیفی، اشاره است به آنان که از راه شمشیر به اسلام گرویدند و سپس، خود در راه اعتلای آن شمشیر زدند. 3.تعهد شربی، اشاره است به نوشیدن آب نمک از قدح. و اما ورود به جرگه‏ی جوانمردان، خود بر رسوم سه گانه‏ی کمربند بستن، آب نمک نوشیدن و زیر جامه پوشیدن استوار است. به لحاظ انگیزه‏های روانی نیز آنها را به سه دسته می‏توان تقسیم کرد: اول، صاحب ضرورت، کسی است که از روی نیاز و جلب منفعت یا دفع ضرر به فتیان پیوندد. دوم، صاحب اسناد، کسی است که ظاهر و باطن زندگی او یکی است؛به علم و دانش مشهور است، منش او اعتماد دیگران را جلب کند و سلسله‏ی انتساب او تا پیامبر برسد. سوم، صاحب اقبال و حمایت، کسی است که در پی حمایت از سوی شیخ یا قطبی است.انگیزه‏ی او می‏تواند ارادت به آن شیخ یا طلب حمایت از او باشد (هانری کوربن 1363:ص 59). 5.فتوت‏نامه‏ی درویش علی بن یوسف کرکهری وی از کرکهر، از توابع همدان است.تنها تاریخ دقیق در مورد او، تاریخ کتاب او است که 805 ه ق است.این کتاب مجموعه‏یی است درباره‏ی صوفیه به نام زبدة الطریق الی الله.فتوت‏نامه‏ی کرکهری فصل ششم از کتاب مزبور را تشکیل می‏دهد. فتوت‏نامه‏ی درویش علی با شرح احوال اصحاب کهف آغاز شده است که معمولا در سنت‏های ابراهیمی، به عنوان مظاهر حقیقی جوانمردی مسیحی به شمار می‏آید که توانسته است از حدود دو جهان پا فراتر نهد و کمر عبودیت خداوند بر میان بندد و در عهد خود با الله استوار بماند. رفتار جوانمردان در این باب او می‏گوید:آنچه جوانمرد دارد امانتی است که بدو سپرده شده است.اگر بتواند این امانت را به دیگری که وارث به حق آن است منتقل سازد، عمل او قرین توفیق بوده است.امانت‏داری معیار باطن همه‏ی اهل طریقت است. و نیز می‏گوید:ای سالک حق بدان که در بنده چون کبر و عجب پیدا شود ترک بندگی خویش گیرد و، چون فرعون، دعوی خداوندی آغاز کند و به خداوند خویش عاصی گردد. امیر المؤمنین علی(ع)فرمود:جوانمرد کسی است که در وی شش خصلت باشد: 1-تواضع در دولت، 2-صبر در محنت، 3-سخاوت بی‏منت، 4-عفو در قدرت، 5-نصیحت در خلوت، 6-وفای به عهد.و مراد از وفای به عهد، بنده بودن است(هانری کوربن 1363:ص 77). 6.فتوت‏نامه‏ی میر سید علی همدانی   میر سید علی همدانی، ملقب به امیر کبیر، علی ثانی و شاه همدان در دوازدهم رجب 714 ه ق به دنیا آمد.وی فرزند سید شهاب الدین بن محمد بن علی بن یوسف بن...الحسین(ع)است که از سوی پدر با هفده واسطه، نسب به علی (ع)می‏رساند.مادرش سیده فاطمه نیز با هفده واسطه، نسب به رسول اکرم (ص)می‏رساند.از اوان کودکی به راهنمایی علاء الدوله سمنانی به حفظ قرآن پرداخت و در زمره‏ی صوفیان و فتیان بنام در آمد.وی در ذیحجه 786 درگذشت. آثار بسیاری از میر سید علی در عرفان بر جای مانده است که یکی از آنها فتوت‏نامه‏ی او است.وی در مقدمه‏ی آن درباره‏ی فتوت، معنی و مقصود آن سخن می‏راند و چنین می‏گوید:فتوت واژه‏یی عربی است به معنی«جوانی»، «زمان شباب»و«حرکات مناسب دوران جوانی».این لفظ مشتق از«فتی»است که جوان و گاهی خدمتکار و همراه معنی می‏شود.در قرآن مجید به صورت جمع و تثنیه آمده است(نساء/25؛یوسف/30، 36، 62؛کهف/10، 13، 63؛انبیاء/60). قبل از اسلام، کلمه‏ی فتی در زبان عربی موجود بود، اما واژه‏ی فتوت متأخر است و در زبان عرب پیشینه‏یی ندارد در ادامه، وی به تفسیر معنی لفظ«اخی»می‏پردازد.به اعتقاد او این لغت دارای معنایی رفیع و حقیقتی وسیع است و اهل طریقت آن را به سه معنی به کار برده‏اند:معنی عام که معنی لغوی اسم است، معنی خاص و آن معنی نصبی است، معنی اخص که اصطلاحی معنوی است. 1.معنی عام:اسم«اخی»در لغت«برادر»است.عامه‏ی مردم اشخاصی را که از یک پدر و مادرند برادر می‏دانند و اطلاق این لقب به دیگران از سر تکلف است و بی‏اعتبار. 2.معنی خاص:این کلمه شامل خواص مؤمنان و علمای دین می‏شود که آنان از اسرار و حقایق دین آگاهی دارند و به حکم انما المؤمنون اخوه(حجرات/10)با یکدیگر برادرند. 3.معنی اخص:اصطلاحی است میان ارباب قلوب و تحقیق و سالک مقام «فتوت».«فتوت»مقامی از مقامات سالکان و جزوی از فقر و قسمتی از ولایت است و چون ارباب فتوت یکی از اصحاب خود را که متصف به کرم و سخاوت و عفت و امانت و همچنین، شفقت و علم و تواضع و تقوا باشد، او را«اخی»نام نهند.و در مقام فتوت به تربیت او همت گمارند و جزوی از خلعت فقر، یعنی کلاه و سراویل که هر دو جزو خرقه و اصل آن به شمار است.تاج بدان جهت داده می‏شود که تاج کرامت است و سراویل در اصل ستر عورت است از ناف تا زانو و اول بار، ابراهیم خلیل سراویل پوشید.   آن چنان که کلاه و سراویل جزو خرقه است و اصل آن؛فتوت نیز اگر چه مقامی است از مقامات فقر، اما اصل جمیع مقامات است و همه‏ی مقامات مبنی بر وی است، بلکه قواعد و اساس جمیع کمالات انسانی بدو منوط است و این‏ معنی جمیع درجات مکارم اخلاق را شامل می‏شود. سپس به تعریف فتوت از زبان بزرگانی چون حس بصری، حارث محاسبی، فضیل عیاض و سایر عرفا پرداخته است.بعد نیز می‏افزاید:و ای عزیز بدان که قافله‏ی نفوس انسانی در این منزل که تو آن را دنیا می‏خوانی دو فریق گشته‏اند:مقبولان حضرت صمدیت و مردودان بارگه کبریا.   مردودان بر دو قسم‏اند:اهل شقاوت و اهل خسارت. مقبولان نیز بر دو قسم‏اند:ابرار و مقرّبان. مقرّبان آن طایفه از عیاران کوی طریقت و جانبازان میدان حقیقت‏اند که روح مقدس را از مرکب حدوث پیاده کرده‏اند و بساط سیر زمان و مکان در نوشته و عیون وهم و خیال را میل نایافته درکشند. شرایط و آداب فتوت برای گرویدن به آیین فتوت، پنج شرط ضروری است که عبارت است از:توبه به صدق، ترک علایق و اشتغال دنیوی، دل با زبان راست داشتن و اقتدای درست به بزرگان فتوت.سایر شرایط فتیان در متون دیگر نیز ذکر شده است که از تکرار آنها خودداری می‏شود(محمد ریاض:ص 245). 7.فتوت‏نامه‏ی سلطانی این فتوت‏نامه تألیف ملا حسین واعظ کاشفی سبزواری است.از علمای دینی و عارف به عرفان و نجوم بوده است.در زمان حسین بایقرا در هرات و نیشابور به وعظ اشتغال داشت.لقب واعظ برای او در همین راستا است. وی از بزرگانی است که در قرن نهم مشهور بود و صاحب تألیفات بسیاری‏ است که اغلب آنها در زمره‏ی امور دینی و عرفانی است.تفسیر قرآنی که از وی به جا مانده است، یکی از تفسیرهای مهم و ارزشمند به شمار می‏رود.وی در 906 یا به قولی در 910 ه ق در گذشته است. این نخستین فتوت‏نامه‏یی است که فتوت را علم نامیده است و معتقد است که موضوع علم فتوت، نفس انسان است از آن جهت که به صفت‏های نیکو آراسته گردد و از صفت‏های ناپسند دوری کند.این اثر به باب‏ها و فصل‏های متعدد تقسیم شده است: باب اول، در بیان منبع و مظهر فتوت و معنی طریقت و تصوف، فقر و آداب و ارکان آن است و شامل چهار فصل می‏شود. باب دوم، در بیان پیر و مرید و آنچه بدان تعلق دارد.این باب شامل چهار فصل است. باب سوم، در بیان نقیب و پدر عهد الله و استاد شدّ شاگرد و بیعت شدّ.این باب ده فصل دارد. باب چهارم، در بیان خرقه و سایر لباس‏های اهل فقر و پوشیدن و پوشانیدن آن و رسانیدن خرقه به مریدان و شرایط آن و آداب و ارکان آن.این باب یازده فصل است. باب پنجم، در آداب اهل طریق که شامل شانزده فصل است. باب ششم، در شرح حال ارباب معرکه و سخنانی که بر آن مترتب باشد و آداب اهل سخن که این باب مشتمل بر چهار فصل است. باب هفتم، در بیان اهل قبضه و حالات ایشان و این مشتمل بر هفت فصل است.قبضه یا قبضه چیزی است که آن را با پنجه‏ی دست فرا گیرند.چون قبضه‏ی تیر و کمان(هانری کوربن، 1352). دیدگاه کلی آنچه از فتوت‏نامه‏های مورد بررسی به دست می‏آید دو خصیصه که در تمام آنها به طور مشترک وجود دارد.نخست، عهد و میثاق ازلی انسان با خدا است که به آیه‏ی شریفه‏ی‏«الست بربکم قالوا بلی»(اعراف/172)نظر دارد و سرچشمه‏ی فتوت را جوشش می‏بخشد.دوم، رشته نامرئی بین شریعت، طریقت و فتوت است که این سه رکن را به یکدیگر پیوند می‏دهد.ابراز وفاداری به این پیمان و نیز لمس چنین رشته‏یی مراحل گوناگونی را باید، تا راهی راه فتیان به سر منزل مقصود برسد. دیگر نکاتی که به اختصار یا تفصیل، در فتوت‏نامه‏ها ذکر گردیده است عبارت‏اند از: -بحث درباره‏ی فتی، از حیث لفظ و معنی. -توجه به آیین فتیان، از نظر اخلاق و رفتار. -چگونگی ورود به جرگه‏ی فتیان و شرح رسوم مربوط به آن. -ویژگی‏های ظاهری چون لباس و شرح اصطلاحات ویژه‏ی جوانمردان. آنچه مذکور افتاد اهمّ مطالب مندرج در فتوت‏نامه‏ها را تشکیل می‏دهد. لیکن موضوعاتی وجود دارد که از نظر مؤلفان فتوت‏نامه‏ها دور مانده است و عنایتی بدان ننموده‏اند، از جمله: خاستگاه اجتماعی آنان و نیز سیر تکاملی یا انحطاط این آیین، همچنین جنبه‏های سیاسی فتیان نادیده انگاشته شده است؛در حالی که اینان در دوره‏های ویژه‏یی از تاریخ، برای نجات میهن خویش از سلطه‏ی بیگانگان، در نهضت‏های رهایی بخش به صورت گروه‏هایی متشکل به پا خاستند و گاه خود از سران جنبش به شمار می‏رفتند.در مواردی نیز آنان موجد تشکیل حکومتی‏ مستقل و سربلند بوده یا موجبات تحکیم پایه‏های دولتی را فراهم نموده‏اند و با یاری رسانیدن به مستمندان و دستگیری از درماندگان، آنان را به سوی خود جذب و برای ستیز علیه جور و بیداد زمان بسیج کرده‏اند.اما در فتوت‏نامه‏ها به این نقش‏های عمده توجهی نشده است.اینکه چرا در تمام کشورهای زیر ستم، گروهی با طرز فکر و عملکردی مشابه آنان تشکیل نشده‏اند، خود ریشه در چگونگی اندیشه‏ی اقوام گوناگون و نیز آمادگی ایشان برای پذیرفتن چنین ایثارها و از جان گذشتگی‏ها دارد.روحیه‏ی تقدم قایل شدن برای دیگران و مصالح آنان، موردی نیست که همگان توان انجام آن را در خود سراغ داشته باشند.از این‏رو، فتیان در موقعیت‏های خاص همراه با افرادی ویژه در سرزمین‏هایی موجودیت می‏یابند و پا می‏گیرند که پیش از آنها، عرفان آن سرزمین را فتح کرده و دل‏ها را به آن سو متوجه ساخته باشد.چنین می‏نماید که در هیچ فتوت‏نامه‏یی حق مطلب درباره‏ی این گروه ادا نشده است.این کاستی‏ها را باید تکمیل کرد.به امید انجام چنین مهم که ما را به پژوهش ارزنده در این وادی رهنمون شود. کتابنامه انصاری، عبد الله بن محمد.1362.طبقات الصوفیه، مقابله و تصحیح محمد سرور مولایی. تهران:توس. بهار، مهرداد.1355.بررسی فرهنگی-اجتماعی زورخانه‏های تهران.تهران:شوری عالی فرهنگ و هنر. تیشنر، فرانتس.1335.«گروه فتوت کشورهای اسلامی و نوع ظهور گوناگون آنها مخصوصا در ایران و کشورهای هم جوار آن»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، س 4، ش 2. ص ص 76-94. حاکمی، اسماعیل.1346.«آیین فتوت و عیاری»، سخن، س 17.ش 3.ص ص 271-278. ریاض، محمد(گرد آورنده).-.احوال و آثار و اشعار با شش رساله از میر سید علی همدانی.لاهور: مرکز تحقیقات فارسی. زرین کوب، عبد الحسین.1357.جستجو در تصوف ایران.تهران:امیر کبیر. سلّمی، محمد بن حسین.1397 ه ق.کتاب الفتوة.به تحشیه‏ی سلیمان آتش.آنکارا:مطبعة. سهروردی، عمر بن محمد.1364.عوارف المعارف.ترجمه‏ی ابو منصور عبد المؤمن اصفهانی. به اهتمام قاسم انصاری.تهران:علمی و فرهنگی. صرّاف، مرتضی(گرد آورنده و مصحح).1352.رسایل جوانمردان(مشتمل بر هفت فتوت‏نامه).مقدمه و خلاصه‏ی فرانسوی از هانری کوربن.تهران:انستیتوی فرانسوی پژوهش‏های علمی در ایران. طرسوسی، محمد بن حسن.-.ابو مسلم نامه، حماسه ابو مسلم‏نامه، حماسه ابو مسلم خراسانی.به کوشش اقبال یغمایی. تهران:گوتنبرگ. عبادی، مظفر بن اردشیر.1347.التصفیه فی احوال المتصوفه(صوفی‏نامه).تصحیح غلامحسین یوسفی.تهران:ترجمه و نشر کتاب. عنصر المعالی، کیکاووس بن اسکندر.1352.قابوسنامه.به اهتمام و تصحیح غلامحسین یوسفی.تهران:ترجمه و نشر کتاب. غنی، قاسم.1340.بحث در آثار و افکار و احوال حافظ.2 ج.تهران:زوار. کاشفی، حسین بن علی.1350.فتوت‏نامه سلطانی.به اهتمام محمد جعفر محجوب.تهران:بنیاد فرهنگ ایران. کوربن، هانری.1363.آیین جوانمردی.ترجمه‏ی احسان نراقی.تهران:نشر نو. گوشه، حسن.1326.«ورزش باستانی در ایران»، پیام نو، س 3، ش 6.ص ص 47-55. ممتحن، حسین علی.1354.نهضت شعوبیه، جنبش ملی ایرانیان در برابر خلافت اموی و عباسی. تهران:کتاب‏های جیبی. نفیسی، سعید.-.سرچشمه‏های تصوف در ایران.تهران:کتابخانه‏ی فروغی. -.1341.«فتوت‏نامه‏ای از قرن هفتم هجری»، فرهنگ ایران زمین، ج 10، ص ص 225-229. هجویری، علی بن عثمان.1336.کشف المحجوب.از روی متن تصحیح شده‏ی والنتین ژوکوفسکی.ترجمه‏ی مقدمه به قلم محمد عباسی.تهران:امیر کبیر. فرهنگ » شماره 25 (صفحه 318)

مروری بر فتیان و فتوت نامه ها 1

چکیده : این مقاله، مروری است بر سیر جوانمردی از دیرباز تا امروز شامل:پیشینه‏ی جوانمردی، ارتباط عیاران با فتیان، پیوستگی صوفیان با آنان، تأثیری که این فرقه بر سیاست داشتند، ملامتیان و فتیان و سرانجام، جوانمردان در لباس ورزشکاران باستانی، که این چهره‏ی ملموس کنونی آنان است.هر چند هنوز هستند افراد اندکی که راهی زورخانه‏ها می‏شوند، ولی باید گفت:امروزه، فتوت و چهره‏ی فتیان و آنچه به ایشان مرتبط می‏شود به اندازه‏یی کم‏رنگ شده است که می‏توان آن را هاله‏یی از جانمردی محسوب داشت. در مقاله‏ی حاضر آنچه عنوان شده منحصر به فتوت نامه‏های منثور و غیر صنفی است و به طور کلی، هشت رساله را دربر می‏گیرد، شامل: فتوت‏نامه‏ی شهاب الدین عمر سهروردی(رساله‏ی یکم)؛رساله‏ی دوم سهروردی؛فتوت‏نامه‏ی عبد الرزاق کاشانی؛فتوت‏نامه‏ی شمس الدین آملی؛ فتوت‏نامه‏ژی نجم الدین زرکوب؛فتوت‏نامه‏ی دریش علی بن یوسف کرکهری؛ فتوت‏نامه‏ی میر سید علی همدانی؛فتوت‏نامه‏ی سلطانی. نگاهی به پیشینه‏ی جوانمردی آیین جوانمردی را به آدم ابو البشر نسبت داده‏اند، اما پنهان نیست که رگه هایی از این رسم در افسانه‏های کهن پهلوانی به جای مانده است.تا آنجا که از متون‏ گذشته برمی‏آید، در ایران قدیم، خانواده‏های هفتگانه‏یی بودند که عربان ایشان را«اهل البیوتات»می‏خواندند.پسران، پسر خواندگان و بستگان این خانواده‏ها که نامشان در دیوانی ویژه ضبط بود، «سوار»نامیده می‏شدند و هر یک هنگام نبرد، از دولت حقوق دریافت می‏داشتند؛اما در زمان صلح، از تیول اهدایی دولت گذران می‏کردند.اعضای این طبقه‏ی اسواران که به ارتشتاران نیز موسوم بود، چند ویژگی مشترک داشتند، بدین قرار: 1.عضو خانواده بودند. 2.نام آنها در دیوان دولتی ثبت بود. 3.درآمدشان از راه مشخصی بود. 4.شجاع، راست قامت، راستگو، سوارکار، صاحب هنر و سلحشور بودند. 5.جوانمرد بودند. بر این اساس، جوانمرد را چنین می‏توان توصیف کرد: جوانمرد کسی است که راست بگوید، راست بر اسب نشیند، راست نیر بیفکند، از هم‏میهنان خود دفاع کند، به پناهنده‏ها پناه دهد، جان خویش را در راه آرمانش نثار کند، سخی و کریم باشد، دست و دل و چشم از ناموس دیگران پاک دارد و مهم‏تر از همه اینکه، او باید زردشتی پاک باشد، یعنی خلاف عهد و قول و پیمان عمل نکند(مهرداد بهار 1355:مقدمه، ص 3).از حیث فکری، در عرب پیش از اسلاما، «فتی»به شخصی اطلاق می‏شد که به منتهای انسانیت و حخد کمال رسیده بود و دو فضیلت سخات و شجاعت از ارکان اصلی فتوت به شمار می‏رفت.اما پیدایش این طرز فکر و گروه خاص در ممالک عرب نبود، بلکه منشأ وجودی آن ایران بود و آن دسته‏هایی از مردان که خود را فتیان می‏نامیدند و هدفشان کسب درجات معنوی بود(فرانتس تیشنر 1335:ص 76). عیاران، مردانی در زمره‏ی جوانمردان در قرن‏های نخستین اسلام، دسته‏هایی از مؤمنان، معروف به غازی یا مرابط، در رباطهای به سر می‏بردند که عمر در راه غزا در دین مصروف می‏داشتند.در خراسان و ماوراء النهر نیز دسته‏هایی به نام«جنگجویان راه دین»بودند که در دوره‏ی انحطاط خلفای بنی عباس، تعدادشان بسیار بود.این مردم به مجرد حمله‏ی کفار، به محل موعود می‏شتافتند و با آنان به نبرد می‏پرداختند.اینان چون سایر اصناف، تشکیلاتی داشتند که نخستین نشانه‏های فتوت ا در کردار آنها می‏توان مشاهده کرد(قاسم غنی 1340:ص 394).فتیان ظاهرا همان توده‏های برخاسته از مردم بودند که به همیاری یاران خویش، کمر همت بر میان بسته، شهرها را از دستبرد بیگانگان رهایی بخشیدند و هم از این‏رو، آنان را عیار می‏نامیدند.اما لغت«عیار»به احتمال قوی، مصحف واژه‏ی«ایار»فارسی است که آن هم در اصل«اذی یار»بوده است و امروز، آن را«یار»گوییم، یعنی «رفیق»و دوست جان در یک قالب(محمد تقی بهار 1363:ص 112). جوانمردی عیاری از دیدگاه قابوسنامه چنین است: بدان که جوانمردی عیاری آن بود که او را از آن، چند گونه هنر بود؛یکی آنکه دلیر و مردانه و شکیبا بود به هر کاری، و صادق الوعد و پاک عورت و پاکدل بود، و زیان کسی به سود خویش نکند و زیان خود از دوستان روا دارد، بر اسیران دست نکشد و اسیران و بیچارگان را یاری دهد، و بد بدکنان از نیکان باز دارد، و راست شنود چنان که راست گوید، و داد از تن خود بدهد، و بر آن سفره که نان خورد بد نکند، و نیکی را بر بدی مکافات نکند، و از زنان ننگ دارد و بلا، راحت بیند.چون نیک بنگری، بازگشت این همه هنرها به سه چیز است:یکی آنکه هر چه گویی بکنی، دیگر آنکه خلاف راستی نگویی، و سوم آنکه شکیب را کاربندی(عنصر المعالی 1352:ص 243). جنبه‏های اجتماعی عیاران یکی از وجوه بسیار مهم تاریخ اجتماعی ایران رواج آیین جوانمردی و تشکیل جمعیت‏های فتیان است.این آیین یادگار دوره‏یی است که امتیازات طبقاتی بر ایرانیان گران می‏آمد.فراتر از آن، در اواسط قرن دوم هجری که ایرانیان در اکناف این مملکت، خاصه در خراسان و سیستان، علیه بیدادگری و نژادپرستی امویان به اعتراض برخاستند، راهنمای خراسانیان ابو مسلم عبد الرحمان بن مسلم خراسانی از مردم ماخان مرو بود که از عیاران به شمار می‏رفت. در حکومت عباسیان پیش از استقلال ایران، جوانمردان و عیارانی قیام کردند که در راه استقلال میهن جان باختند.معروف‏ترین آنها حمزه، پسر آذرک، در سیستان است که به سال 179 ه ق سر برافراشت و پس از 34 سال پایداری، در 213 ه ق تسلیم مرگ گردید.41 سال پس از آن، صفاریان که آنان نیز از فتیان بودند، علم استقلال برافراشتند و سبب آزادی بخش بزرگی از این سرزمین شدند(محمد بن حسن طرسوسی:ص ص 12-16). رابطه‏ی تصوف و فتیان از آغاز رواج تصوف در ایران که آن نیز پرخاشی در برابر مسائل اجتماعی بود، بزرگان متصوفه‏ی ایران همواره تصوف را برای خواص و جوانمردی را برای عموم می‏دانستند و هر دو را با هم ترویج می‏نمودند.چنان که سه تن از بزرگان مشایخ ایران ابو حامد احمد بن خضرویه‏ی بلخی(ف.240 ه ق)، ابو حفص عمر بن سلمه حدّاد نیشابوری(ف.264 ه ق)، و ابو الحسن علی بن احمد بن سهل صوفی پوسنگی(ف.384 ه ق)از سران جوانمردان و فتیان بوده‏اند(سعید نفیسی:ص 120). در واقع، فتوت که بعدها نوعی تصوف عامیانه شد، به تصوف اختصاص نداشت و برای اغلب جوانان کمال مطلوب شمرده می‏شد.این کمال مطلوب اخلاقی در طبقات وابسته به محیط شیعه دیده می‏شد که بیش‏تر آنان مخالف حکومت عباسیان بودند و سیرت و شیوه‏ی علی بن ابیطالب را سرمشق قرار می‏دادند و به قول معروف«لا فتی الاّ علی، لا سیف الاّ ذو الفقار»تمسک می‏جستند.از اینجا به دو صورت فتوت مطرح می‏شود:یکی فتوت عربی با ریشه‏ی جاهلی و دیگری فتوت با ریشه‏ی اسلامی.فتوت عربی کمال مطلوب زندگی بدوی و فتوت اسلامی کمال مطلوب حیات مدنی به شمار می‏رفت (عبد الحسین زرین کوب 1357:ص 335).اینکه علی بن ابیطالب(ع)در رأس مراتب اهل فتوت قرار گرفت و به شاه مردان ملقب شد، تا حدودی مرهون همدلی و همدردی آن حضرت با موالی بود.پیشه‏وران در آن دوران به موالی منسوب بودند؛زیرا عربان به جز جهاد و گشودن سرزمین‏های تازه، امور دیگر را دون شأن خود می‏پنداشتند(محمد بن عمر سهروردی 1364:ص 71). فتیان و سیاست در طول تاریخ، بارها اتفاق افتاده است که کار فتیان زمانی بالا گرفته و با اقبال خواص روبه‏رو شده است.پیوستن الناصر لدین الله خلیفه‏ی عباسی به گروه جوانمردان و دربر کردن سراویل فتوت از وقایع بسیار مهم و شایان توجه تاریخ فتوت و شاید بزرگ‏ترین رویداد آن باشد؛گو اینکه پیوستن خلیفه به فتیان دلیل سیاسی داشت و او با دوراندیشی خاص خود، از جوانمردان در راه تحکیم پایه‏های متزلزل عباسی استفاده کرد.همچنین پس از سقوط دولت عباسیان در 656 ه ق و روی کار آمددن دولتی صوری از عباسیان در مصر، فتوت دیگر بار از فترت به در آمد و در عید فطر 659 ه ق، سلطان ملک ظاهر بیبوس بند قداری، پادشاه مصر، در زمره‏ی فتیان در آمد.در زمان صفویه نیز قزلباشان که مرید شاه اسماعیل بودند و او را مرشد کامل و صوفی اعظم می‏دانستند، پیرو آیین فتوت و دارای تشکیلات منظمی بودند و نعمتی خوانده می‏شدند.و هنگامی که آنان با مریدان شاه نعمت الله ولی که از حیدری‏ها بودند در افتادند، شاه عباس دستور خلع سلاح ایشان را داد.پس از این واقعه، سازمان‏های متعدد ایشان از هم گسست و مجامع ایشان که به نام«لنگر»و «زاویه»در ایران بسیار بود، بسته شد(هانری کوربن 1352:مقدمه ص 5). بدیهی است که وقایع نگاران از زندگی داخلی دسته‏های فتوت بی‏اطلاع بوده‏اند، اما پاره‏یی اوقات از مطالبی خبر می‏دهند که در فتوت نامه‏های به جا مانده هیچ اثری از آنها نیست.برای مثال، می‏گویند که خلیفه ناصر تیراندازی با کمان(رمی البندق)و پرورش کبوترها نامه‏بر(طیور المناسیب)را با اصول فتوت مربوط ساخت و چون، خود بهترین تیرانداز آن زمان بود از تمام فتیان خواست که از او پیروی کنند و به این ورزش بپردازند.همچنین گفته می‏شود که خلیفه ناصر امر کرد تمام کبوترها نامه‏بر قدیمی را بکشند و نسل آنان را از بین ببرند و خود، نسلی جدید از این کبوتران پرورش داد و بین پیروانش تقسیم کرد(اسماعیل حاکمی 1339:ص 272).سبب این امر آن بود که وی می‏خواست هیچ مطلبی بدون اطلاع او نباشد و تمام کبوتران نامه‏بر نیز جلد او بودند.شاید دلیل آنکه کبوتربازان را جزو فتیان محسوب کرده‏اند همین باشند. اهل ملامت و فتیان در باب فتوت، تعریف جالبی که هجویری نقل می‏کند مأخوذ است از کلام راهزنی به نام نوح عیار.می‏گویند حمدون قصار از این عیار پرسید که‏ جوانمردی چیست؟نوح گفت:جوانمردی تو یا جوانمردی من؟گفت:از آن هر دو.جواب داد:جوانمردی من آن است که قبا را کنار بگذارم، خرقه‏یی بپوشم و رفتاری که مناسب آن باشد در پیش گیرم تا صوفی شوم و از شرم خلق و خدای گناه نکنم؛اما جوانمردی تو آن است که خرقه را به کنار افکنی تا از توجه و اقبال خلق فریب نخوری و خلق نیز از ظاهر حال تو فریب نخورند. بدین گونه، جوانمردی من عبارت است از پیروی از ظاهر شریعت و جوانمردی تو پیروی از باطن حقیقت(علی بن عثمان هجویری 1336:ص 86). اخلاص در عمل که اهل ملامت مبنای طریقت خوی بر آن استوار نمودند، طریقه‏ی آنان را که گونه‏یی نهضت برای اصلاح تصوف و در حقیقت، پیراستن آن از قیدها و ظواهر بود در میان عامه‏ی مردم و بازاریان رواج خاص داد.چون فتیان نیز بر اصل اخلاص در عمل و دوری از ریا می‏کوشیدند، به تدریج، طریقه‏ی اهل ملامت با سنت‏های اهل فتوت پیوند خورد و بعدها قلندران که مرده ریگ ملامتیان را یدک می‏کشیدند، مانند ایشان در ترک لباس مخصوص اهل تصوف و دوری از شکل و شمایلی که آنان را معبود خلایق کند، مصر گشتند.اما هم طریقه‏ی آنان و هم روش فتیان خود، لباس، آداب و هیأت ویژه‏یی پیدا کرد که در نتیجه، آنها نیز مانند صوفیه، به رؤیت خلق و انحراف از اصل کشیده شدند. این انحراف‏ها رفت رفته فزونی یافت تا آنجا که فتیان و پیروان آنان، یعنی قلندران، دچار انحطاط شدند و خود کج‏روی‏های را آغاز کردند(عبد الله بن محمد انصاری 1362:ص 82). آیین جوانمردی و ورزش باستانی چون فتوت خوی پهلوانان ایرانی بود، پس از رواج تصوف اسلامی در ایران، ورزش باستانی به تصوف آمیخته شد، به طوری که تنی چند از پهلوانان از صوفیان بنام گردیدند.بزرگ‏ترین آنان پهلوانان محمود پوریای ولی است که بنا بر مشهور، بوسیدن خاک گود زورخانه نشانی از قدم بوسی او است. اصولی که ورزش باستانی از آن مایه گرفته، پاره‏یی از آداب عیاران است که به آن اشارتی می‏رود: 1.برهنه شدن هنگام ورزش؛این برهنگی در زورخانه لازم الاجرا است، زیرا عیاران در هنگامه‏ی نبرد برای ابراز نهایت از خودگذشتگی، خود را عریان می‏ساختند و فقط لنگی بر کمر می‏بستند. 2.شلنگ اندازی؛و آن دویدن در زورخانه است که عیاران برای آمادگی در جنگ به آن مبادرت می‏نمودند. 3.انجام حرکات ورزشی با بعضی آلات و ادوات؛این ورزش ایرانی به طور کلی برای آموختن آداب جنگ بوده است.بدین ترتیب که میل گرفتن برای حرکت دست و قوت بازو است تا بتوانند گرز و شمشیر را به کار گیرند، سنگ برای سپرداری، گبرگه برای کمان کشی و چرخ زدن و کار پا برای چالاکی و حرکات دوری در میدان جنگ است تا مانع از سرگیجه شود(حسن گوشه 1325:ص 47). سخنی چند از فتوت‏نامه‏ها با توجه به اینکه پس از پراکندگی فتیان، صاحبان پیشه‏های مختلف بر آن شدند تا هر یک فتوت‏نامه‏یی مخصوص(همچون فتوت‏نامه‏ی چیت سازان و فتوت‏نامه‏ی آهنگران)در تطبیق مراحل گوناگون حرفه‏ی خود با آن، تهیه کنند، دیگر اینکه از فتوت‏نامه‏های منظوم(مانند فتوت‏نامه‏ی ناصری و عطار) تاکنون سخنی نرفته است و ذکر جملگی نیز در این مختصر نمی‏گنجد، معرفی آن فتوت‏نامه‏ها را به آینده وا می‏گذاریم و در اینجا فقط به فتوت‏نامه‏هایی اشاره‏ می‏کنیم که جنبه‏ی صنفی نداردند. 1.فتوت‏نامه‏ی شهاب الدین عمر سهروردی رساله‏ی یکم سهروردی در این رساله، ابتدا توضیح داده شده که چگونه و به چه دلیل حضرت ابراهیم به پدر جوانمردان ملقب شده است.این نکته هنگامی درک پذیر است که او را در زنجیره‏ی پیامبرانی قرار دهیم که نخستین آنها حضرت آدم بود.شیث، فرزند آدم، به عنوان ولی این زنجیره‏ی تاریخی که فتوت را به ولایت و ولایت را به نبوت پیوند زده، معرفی شده است.   در رساله‏ی مذکور پس از حمد خداوند و ثنای پیامبر اکرم(ص)چنین آمده است:حضرت آدم به هر یک از فرزندان خود حرفه‏یی آموخت.اما شیث فنی نیاموخت و پدر را گفت، چون تو به هر یک از فرزندان خود حرفه‏یی آموخته‏یی، لازم است یکی از میان ایشان به خدمت و عبادت خداوند کمر بندد.بسیاری بر این عقیده‏اند که شیث بافنده بوده است و جامه‏ی بافته‏ی وی، جامه‏ی فتوت.چرا که عالم دوگانه است:عالم خارج(عالم صورت)و عالم واقعیت‏های درونی یا معنوی(عالم حقیقت).همچنان که ضرورت دارد انسان عالم خارج خود را بسازد، لازم است به ساختن عالم درون خود نیز بپردازد.در مکتب شیث فرقی میان طریقت و فتوت نیست.اما ابراهیم که در دریای طریقت به کاوش پرداخت، جزیره‏ی فتوت را یافت و سالکان را در آن مسکن داد تا از غارت شیطان ایمن باشند. به عقیده‏ی سهروردی، جوانمردی دوازده رکن دارد:شش رکن ظاهری برای بازداشتن انسان از اعمال ناشایست و دیگر، شش رکن باطنی که به درون‏ و باطن مربوط است(هانری کوربن 1362:ص 13). رساله‏ی دوم سهروردی او ابتدا به تعریف واژه‏ی فتوت پرداخته و معتقد است که فتوت از فتوی آمده است.مفهوم لغوی آن عبارت از این است که هر عملی را که می‏خواهیم انجام دهیم با این پرسش آغاز کنیم که آیا این عمل مشروع است یا نه؟در صورت تردید به اهل فن رجوع کنیم که او مفتی است یا استاد فتوت، و در صورت نیاز به فتوا ناگزیر راه شریعت را پیشه کنیم؛زیرا اموری هست که مطابق شریعت است، اما مطابق فتوت نیست.البته این دو با یکدیگر منافات ندارند.برای مثال، اهل فتوت معتقدند در برابر ستمی که بر شخصی می‏رود او باید نیکی کند، اما شریعت مایل به قصاص است.به گفته‏ی مؤلف، اگر ظاهر شریعت به عنوان کلام حق، امری را تأیید کرد و فتوت آن را نپذیرفت، این مغایرت با کلام خدا نیست.سهروردی می‏گوید:با توجه به عفو، فتوت هم از کلام خدا است. در تمثیل چهارراه فتوت در چهارراه شریعت سهروردی عقیده دارد، همچنان که خانه‏ی کعبه با چهار ستون و گوشه مجموعا قبله را تشکیل می‏دهد و با وجود این، علمی بر فراز آن نصب شده که نشانه‏ی شکوه اسلام است؛چهار ستون، یعنی شریعت، طریقت، حقیقت و معرفت که همان تنه‏ی کعبه است، را نیز نشانه‏یی باید که چهار جهته اصلی را بنمایاند و آن فتوت است که مرکز و کانون آن چهار راه است.حقیقت عرفانی قابل درک همگان نیست، ولی وجه خارجی آن(شریعت)بر همه روشن می‏تواند شد.بنا بر این، اهلیت برای رسیدن به حقیقت اصل است.   آن‏گاه، موضوع به کار گرفتن علم الحروف در باب فتوت به میان می‏آید تا دانسته شود که فتوت است یا فتوی.25 وظیفه در فتوت است که هفت وظیفه‏ی آن با حرف«ف»، چهارده وظیفه‏ی آن با حروف«ت»و چهار وظیفه نیز با حرف«واو»آغاز می‏شود.و از اینجا معلوم می‏گردد که آنچه در شریعت، طریقت، معرفت و حقیقت نهفته است همه در حروف«ف»، «ت»و«واو» وجود دارد تا بدانی که این راهی طولانی و دشوار است(مرتضی صراف 1352:ص 104). 2.فتوت‏نامه‏ی عبد الرزاق کاشانی عبد الرزاق کاشانی متفکر شیعی و از مریدان ابن عربی است.در میان 150 تفسیری که از قرآن کریم(براساس شمارش عثمان یحیی)صورت پذیرفته است، تفسیر او یکی از معروف‏ترین تفسیرهایی است که تأویل‏های عرفانی دارد.او بنا به گفته‏های متعدد، در 730 یا 731 و یا 735 ه ق در گذشته است. وی در مقدمه‏ی فتوت‏نامه‏ی خود به نام تحفة الاخوان فی خصایص الفتیان می‏نویسد که این کتاب، به درخواست یکی از بزرگان، به عربی نوشته شد و سپس، عبد الرزاق آن را به فارسی برگردانید.این فتوت‏نامه مقدمه و چهار فصل است که اختصاص به شرح ماهیت فتوت دارد. مؤلف ابتدا به تعریف درباره‏ی فطرت، آن چنان که خدا آن را آفریده است، می‏پردازد و آن‏گاه، چنین اظهار نظر می‏کند که مفهوم کاملا اسلامی فطرت به صورت مفهوم بنیادی فتوت در آمده است.حالت معنوی فتوت در اصل، پیروزی نور بر تاریکی است.به اعتقاد وی، جوانمرد انسان آزاده‏یی است که برای رسیدن به مرتبه‏ی او، بایستی مراحلی را سپری کرد از این قرار: یکم، مرحله‏ی مروت؛و آن خصوصیاتی است که انسانیت انسان را موجب می‏شود.فتوت، خود از نخستین شرایط ولایت است که همان دوستی و تقرب‏ الهی است و از خصوصیات اولیاء اللّه.ولایت، غایت فتوت و فتوت، خود مستلزم مروت است و آن، بازگشت انسان است به اصالت فطرت نخستین خود.از این‏رو، مفهوم توبه صرفا استغفار از گناه نیست، بلکه پذیرش دگرگونی کامل و بازگشت به طهارت نخستین است که همان عهد الست را به یاد می‏آورد. دوم، مقدمه در شرایط ولایت؛آنجا که فتوت به کمال می‏رسد، ولایت آغاز می‏گردد.   سوم، در بیان اصل و مبدأ فتوت؛که همان تشریفات ورود به جرگه‏ی جوانمردان است. چهارم، بحث در مبادی و معانی فتوت؛که مبادی آن تزکیه‏ی نفس است (مرتضی صراف 1352:ص 13). 3.فتوت‏نامه‏ی شمس الدین آملی تاریخ تولد و درگذشت او به درستی معلوم نیست.همین قدر می‏دانیم که آملی است و در قرن هشتم هجری می‏زیست.متنی که به عنوان فتوت‏نامه در دست است.بخشی از دایرة المعارف نفایس الفنون است که توصیفی از تاریخچه و تجزیه و تحلیل از یکصد و بیست علم از مرده ریگ فرهنگ یونان و اسلام را به دست می‏دهد. و اما فتوت از دیدگاه او چنین است:هر گاه شخص خود را از ظلمات هوا و هوس برهاند و فطرت را به کمال اخلاقی خود نزدیک سازد و به مرحله‏ی عمل رساند، به فتوت دست یافته است.اندیشه‏ی فتوت را همان احیای فطرت، وفاداری به«الست»و پذیرفتن معنویت انسان قبل از وجود حیات می‏داند که‏ سرانجامش تفوق نور بر ظلمت است.

شرح غزل حافظ-ملامتي گري

منم که شهرهء شهرم به عشق ورزيدن منم که ديده نيالوده ام به بد ديدن غزل شمارهء 393 ديوان حافظ با اين مطلع شروع مي‌شود. اين غزل شامل ويژگي‌هاي محوري ملامتي‌گري حافظ است. ضمن بررسي و شرح اين غزل، نگاهي به ويژگي‌هاي اصلي ملامتي‌گري حافظ نيز بياندازيم. ابتدا از کتاب "چارده روايت" نوشتهء بهاءالدين خرمشاهي: مطالبي که ايشان در ذيل شرح اين غزل و انديشه‌هاي ملامتي‌گري حافظ ذکر نموده‌اند، از پيشينه‌اي دربارهء انديشهء ملامتي آغاز مي‌گردد: يکي از نخستين منابعي که به تفصيل درباره انديشه ملامت و فرقه يا مشرب ملامتي بحث ميکند، هجويري است. وي ملامت را در پاکيزه و پالوده ساختن محبت مؤثر ميداند. و ريشه انديشه ملامتيه را به آيه اي از قرآن ميرساند که در حق مؤمنان حقيقي و دوست داران خداست: «... و لا يخافون لومة لائم ...» (مائده 54) «ايشان از ملامت هيچ ملامت گري در راه عشق و ايمان خود باکي ندارند.) و ميگويد که اهل حق همواره آماج ملامت خلق بوده اند. ( کشف المحجوب، صفحه 68) و به سيره رسول اکرم (ص) استناد ميکنند که تا وحي بر او نازل نشده بود نزد همه نيک نام بود و چون «خلعت دوستي در سر وي افکندند، خلق زبان ملامت بدو دراز کردند. گروهي گفتند کاهن است، و گروهي گفتند شاعر است و گروهي گفتند کافر است و گروهي گفتند مجنون است و مانند اين» (پيشين، صفحه 69) سپس خودپسندي را بزرگترين آفت در راه سلوک ميشمارد و ميگويد: «آن که پسنديده حق بود، خلق وي را نپسندند و آن که گزيده تن خود بود، حق ورا نگزيند» (صفحه 70) وي (ابوصالح) حمدون قصار (متوفاي 271 ق) را مؤسس ملامتيه ميشمارد و سخن معروف او را نقل ميکند که گفت: الملامة ترک السلامة (پيشين، صفحه 74) اما گويا پيش از حمدون قصار، يکي از مشايخ او به نام سالم باروسي به نشر تعليمات ملامتي پرداخته. ابوحفص حداد نيشابوري نيز همزمان و همانند حمدون، اين انديشه را در نيشابور ترويج ميکرده است. (? جستجو در تصوف ايران صفحه 337 - 342) باري ملامتيه، فرقه و سلسله خاصي در ميان ساير فرقه هاي صوفيانه نبوده اند. شايد بتوان گفت اصول انديشه ملامتي ميان اغلب فرقه هاي صوفيه مشترک است. همه صوفيان نظرا از ريا و خودپسندي و مغرور شدن به زهد و تزکيه نفس گريزان بوده و از رعونت نفس و جاه و جلال دنيوي روي گردان بوده اند. اما در عمل از همان صدر اول صوفيان بي صفا نيز وجود داشته اند. هجويري در بحث از ملامت و ملامتيه، از ملامتي نمايان که از پادزهر ريا، خود زهر تازه اي ساخته اند، انتقاد ميکند و ميگويد: «مقصود ايشان از رد خلق، قبول ايشان است.» ( کشف المحجوب صفحه 73) و بصيرت شگرفي از احوال آنان دارد: «اما به نزديک من طلب ملامت عين ريا بود. و ريا عين نفاق. از آنچه مرايي راهي رود که خلق ورا قبول کند و ملامتي به تکلف راهي رود که خلق ورا رد کند و هر دو گروه اندر خلق مانده اند و از ايشان برون گذر ندارند.» (پيشين، صفحه 75) شايد فرقه اي که بيش از همه و شايد تندرو تر از همه فرقه هاي صوفيانه انديشه ها و اصول ملامتي را به عمل درميآورده و گاه به قول هجويري از آن طرف بام ميافتاده، قلندريه است. حافظ نسبت به قلندر و قلندريه بي اعتقاد نيست بلکه حتي از آنان به نيکي ياد ميکند. و اصول ملامت گري را که شرحش خواهد آمد، ميپذيرد و در زندگي شاعرانه و شعر زنده خود خرج ميکند. بعضي از محققان معاصر او را به کلي ملامتي ميدانند، نه قلندر (? حافظ شناسي، بامداد، به ويژه صفحه 93 تا 99). حال آنکه وجوه شباهات بين ملامتيه و قلندريه فراوان است و رابطه آنها همانا رابطه خاص و عام است. محققان ديگر او را داراي مباني اين هر دو، ولي فرارونده تر از آن و سالک طريق رندي که وضع خود حافظ است ميشمارند و حق با ايشان است. (? جستجو در تصوف ايران، صفحه 232 و 233؛ نيز فصل «حافظ و مشرب ملامتي و قلندري»، نوشته آقاي دکتر مرتضوي، در مکتب حافظ صفحه 113 تا 148) (براي تفصيل بيشتر درباره ملامتيه ? « الملامتية و الصوفية و اهل الفتوة»، تأليف ابوالعلاء العفيفي، القسم الثاني رسالة الملامية للسلمي، مصر، 1955؛ شرح مثنوي شريف جلد 2، صفحه 733 تا 737؛ ملامتيه، نوشته قاسم انصاري، آينده، سال نهم، شماره 5، مرداد ماه 1362، صفحه 350 تا 355) سپس جناب خرمشاهي به بررسي ملامت‌گري در سخن حافظ در ذيل ده عنوان مي‌پردازد. از قرار زير: 1. تن به ملامت سپردن و از بدگويي اهل ظاهر نهراسيدن و نرنجيدن 2. پرهيز از جاه و صلاح و مصلحت انديشي و بي اعتنايي به نام و ننگ 3. پرهيز از زهد به ويژه زهد ريايي و زهد فروشان 4. پرهيز از ريا 5. ديد انتقادي داشتن نسبت به نهادهاي محترم رسمي: (يعني نهادهاي ديني و علمي چون مجلس وعظ، مسجد، مدرسه و به ويژه صومعه و خانقاه) 6. پرهيز از ادعاي کشف و کرامات 7. عيب پوشيدن 8. پرهيز از خودپسندي و خودپرستي و ستيزه با نفس 9. تجاهر به فسق، يعني شبيه به روزه خوردن بايزيد در ملأ عام 10. رستگاري را در عشق جستن و براي هرکدام شاهد‌مثال‌هايي ذکر مي‌کند. مرحوم فروزانفر نيز در کتاب شرح مثنوي شريف جلد دوم صفحهء 730 به بعد ذيل شرح داستان طوطي و بازرگان در دفتر اول مثنوي معنوي مولانا، در پايان شرح اين داستان، بيت 1845 به بعد، بحثي دربارهء ملامتيه بيان مي‌دارد. اي که تو محرم شده با عام و خاص مرده شو چون من که تا يابي خلاص مولانا، رمز و نكته‏ى اصلى اين قصه و آفت و زيانهاى شهرت طلبى و نام جويى را بيان مى‏كند، آوازه و نام و يا شهرت بطور كلى آنست كه مردم كسى را بصفتى از صفات كمال خواه جسمانى از قبيل: زور و قوت بدن و يا زيبايى اندام و خواه معنوى و روحانى مانند: علم و بخشش و تقوى و حسن تدبير، بشناسند و بدان بستايند، اين صفتى است بسيار خطرناك و بظاهر نيك و مطلوب و بحقيقت زشت و ناپسند زيرا مقصود از شهرت تمكن و حصول منزلت است در دلهاى مردم. دومين زيان آنست كه نام جويى انسان را بر آن مى‏دارد كه خويش را مناسب تمايل خلق و موافق آرا و عقايد آنها بسازد ساعتي ميزان آني ساعتي موزون اين                          بعد ازين ميزان خود شو تا شوي موزون خويش                                                                                                                                              (غزليات شمس) و اين عمل خود ريشه‏ى نفاق و رياكارى است كه صفتى است مذموم و ناپسند. سومين زيان آنست كه در نتيجه‏ى خود سازى، انسان، حريت فكر و استقلال روحى خود را از دست مى‏دهد از دگر سو، مدح و آفرين و چاپلوسى متملقان امرى است زوال پذير و مبتنى بر حاجت و نياز روزانه كه چون حاجت بر آورده شد مانند كفى بر روى آب و يا حبابى بر سطح دريالغزان و دايما در گردش است و در يك نقطه ثابت نمى‏ماند، نظر بدين آفتها، بزرگان صوفيه و خردمندان جهان همواره از شنيدن مدح و تملق خويش را بر كنار داشته‏اند، (هلا تا يكديگر را نستاييد و چون ستايشگران را يافتيد خاك در روى آنها پاشيد.) از شهرت گريختن و در گمنامى زيستن، يكى از پايه‏هاى اصلى طريقت ملامتيان است، اين روش، در اواسط قرن سوم پديد آمد و يا كمال يافت و مركز پيروان اين طريقه شهر نيشابور و موسس آن بنا بر مشهور ابو حفص عمر بن مسلمه‏ى حداد بود (متوفى، 266) شاگردان و پيروان ابو حفص از قبيل: ابو صالح حمدون قصار (متوفى 271) و ابو عثمان سعيد الحيرى (متوفى، 298) و ابو الفوارس شاه بن شجاع كرمانى (متوفى، 288) و محفوظ بن محمود نيشابورى (متوفى، 303) و عبد الله بن منازل (متوفى، 329) و ابو عمرو بن نجيد (متوفى 361) و ابو على محمد بن عبد الوهاب ثقفى (متوفى 328) و محمد بن احمد فراء (متوفى، 370) روش ملامتى را بسط و انتشار دادند تا اين طريقت اهميت فراوان يافت و زان پس در شهرهاى ديگر نيز رائج گرديد. مبدا نخستين اين فكر، دقت در صدق و اخلاص است، همان مبدا كه بعقيده‏ى نگارنده نقطه‏ى تحول زهد به تصوف است، با اين تفاوت كه صوفى در اخلاص بجايى مى‏رسد كه خود و خلق را نمى‏بيند ولى ملامتى در بند شهود خلق است و از اين رو مى‏خواهد كه تا از خلق پنهان ماند و گرفتار آفات شهرت نگردد، ترس و نگرانى از مكايد نفس كه نزد ملامتى شر محض است، او را بر آن مى‏دارد كه دعوى كرامت نكند و حالات خوش خود را پنهان دارد زيرا هر يك از آنها كشف سرى است كه ميان بنده و خداست و اظهار آن از رعونت نفس و خود بينى مى‏خيزد، نظر بدين اصل ملامتيان، معتقد بودند كه ظهور وجد و اظهار دعاوى صوفيانه هرگز روا نيست. مبالغه در طاعت و عبادت نيز در مسلك آنها امرى مهم شمرده نمى‏شد، ملامتى بايد بر فرائض اقتصار كند ولى آنها را از روى اخلاص و صدق و دور از هر گونه ريا خواه ظاهر يا پنهان بجا آورد، كسب و تهيه‏ى وسايل معيشت از اهم فرائض بود و سخن مختصر آن كه هر چه سبب امتياز سالك از ديگران باشد آن را ناپسند مى‏داشتند و بدين نظر خرقه هم نمى‏پوشيدند، بعضى ازين حد هم در گذشتند و معتقد بودند كه سالك بايد خود را از نظر خلق بيندازد و امورى كه بظاهر ناپسند است ولى خلاف شرع نيست ارتكاب كند مثل آن كه شربتى سرخ رنگ در پياله بنوشد تا مردمش شرابخواره پندارند و بقدح و سرزنش او كمر بندند تا بدين وسيله نفس، طعم خوارى بچشد و دعوى خدايى نكند. قلندران يا قلندريه كه از ملامتيه منشعب شده‏اند ازين هم پيش تر رفتند و امور منافى شرع را براى قهر نفس روا داشتند، اين طايفه در شعر و ادب فارسى تاثير فراوان بجا گذاشته‏اند، قلندريات سنايى كه در آنها نوعى بى‏پروايى و بى‏اعتنايى بظواهر شرع مشهود است، روش قلندران را منعكس مى‏كند، اصطلاحات، مى. ميكده، پير مغان، مغ بچه و يا ذكر كليسا در برابر مسجد و راهب در مقابل واعظ و انتقاد رياكارى و زهد فروشى و ترجيح باده گسارى بر طاعت ريايى آثارى است كه از روش ملامتى و قلندرى در شعر فارسى رسوخ يافته است، رواج اين طريقت دلايل تاريخى دارد كه اكنون جاى بحث آنها نيست. قلندران موى سر و صورت را تمام مى مى‏تراشيدند، لباسى مركب از پوست و پارچه‏هاى مويين و گاهى پوست ببر يا پلنگ بر تن مى‏كردند، از ارتكاب منهيات احتراز نداشتند، استعمال بنگ و حشيش و كشكول بدست گرفتن و پرسه زدن از رسوم آنها بود، در پرسه زدن بپارسى سخن مى‏گفتند، وصف جامعى از عادات قلندريه در قصيده‏اى از تقى الدين على بن عبد العزيز مغربى (متوفى 684) مى‏توان ديد… ...زيرا فتيان به اعمال خود مى‏نازيدند و ملامتيان نيكى خود را پنهان و بدى را آشكار مى‏ساختند، آنان طالب شهرت و اينان خواهان گمنامى يا بد نامى بودند. ( 1857) تو مگو آن مدح را من كى خورم از طمع مى‏گويد او پى مى‏برم‏ ( 1858) مادحت گر هجو گويد بر ملا روزها سوزد دلت ز آن سوزها ( 1859) گر چه دانى كاو ز حرمان گفت آن كان طمع كه داشت از تو شد زيان‏ ( 1860) آن اثر مى‏ماندت در اندرون در مديح اين حالتت هست آزمون‏ ( 1861) آن اثر هم روزها باقى بود مايه‏ى كبر و خداع جان شود ( 1862) ليك ننمايد چو شيرين است مدح بد نمايد ز آن كه تلخ افتاد قدح‏ ( 1863) همچو مطبوخ است و حب كان را خورى تا به ديرى شورش و رنج اندرى‏ ( 1864) ور خورى حلوا بود ذوقش دمى اين اثر چون آن نمى‏پايد همى‏ ( 1865) چون نمى‏پايد همى پايد نهان هر ضدى را تو به ضد او بدان‏ 1. شروح مختلف بر ديوان حافظ از جمله شرح سودي، شرح مرحوم دکتر هروي، توضيحات دکتر خطيب‌رهبر 2. کتاب چارده روايت نوشتهء بهاء‌الدين خرمشاهي (متن کامل اين کتاب را مي‌توانيد از بخش 3. تاريخ عصر حافظ (تاريخ تصوف در اسلام) تاليف دکتر قاسم غني 4. جستجو در تصوف، دکتر زرين‌کوب

بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش 2

شيوه‌ي خوشباشي يا هدونيسم حافظ حافظ مي‌گويد شب صحبت و فرصت عشق را بايد غنيمت شمرد كه اين جهان اين همه نيست. بايد به عشرت كوشيد و سرمنزل فراغت را از دست نداد و اين نقد را به نسيه‌ي مواعيد ديني نفروخت. بي مي و مطرب نبايد بود تا بتوان دل از غم رهاند زيرا زندگي بي‌عيش بطالت است. اگر در ماه رمضان خورشيد قدح خاموش مي‌شود بايد در ماه‌هاي ديگر از باده‌نوشي غافل نبود. كار عمر ناپيداست. مکرِ عالم پير در كمينگه است و سرانجام منزل ما در وادي خاموشانست، لذا بايد نقدينه‌ي زندگي را دريافت و در دوران بهار كه گل نقاب افكنده و بنفشه سر به سجده نهاده و چمن خوش و هوا دلكش است از وصل روي خوبان تمتع برگرفت و اين يك دو دم فرصت ديدار را غنيمت شمرد و چنگ زد و پياله گرفت و الّا از اين دو راهه منزل خواهيم رفت و ديگر به هم نخواهيم رسيد. حافظ صريحاً در معاد و در ديدار مجدد آن سوي زندگي ترديد دارد و آن را منكر است يعني يكي از اصول دين را نفي مي‌كند. حافظ روضه‌ي رضوان را كه آدم ابوالبشر به دو گندم فروخت به جوي مي‌فروشد و جهان را به خوشي مي‌گذراند زيرا كار جهان هيچ در هيچ است و قاطعان طريق در كمينگاه زندگي‌اند و روزگار بي دريغ تيغ هلاك مي‌زند. بايد از آب و مهتاب و لاله‌زار و بهار ، دادِ دل ستاند و هنگام گل ، كتاب و دفتر را به يك سو نهاد و به تماشاي چمن بيرون رفت و از صرف مال و متاع دريغ نورزيد و از مقام امن و مي بي‌غش بهره گرفت. سخني است معروف كه صوفي ابن الوقت است. حافظ نيز مي‌گويد لحظات عمر فراريست، لذا بايد از زمره‌ي "وقت‌شناسان" بود.  تكيه بر ايام سهو است،عشرت امروز را به فردا نبايد افكند و الّا حسرت و ملالت و دست و لب گزيدن نصيب ما خواهد گرديد. نبايد "خزينه‌داري ميراث‌خوارگان" كرد بلكه بايد دسترنج خويش را در راه كامروائي صرف نمود. بايد دو قاعده را در زندگي مراعي بود. از در عيش درآمد و ره عيب را نپيمود. در نظر حافظ گناه ، مردم‌آزاري و عيب‌جوئي است نه باده‌نوشي و زيباپرستي. هم شيوه‌ي پارسائي و رياضت (آستيسم) و هم شيوه‌ي خوشباشي و رندي (هدونيسم) هر دو نوعي اعتراض اجتماعيست. اولين به گذران مسرفانه‌ي ثروتمندان، ديگري به نهي عبوسانه‌ي زاهدان و دين‌داران. حافظ از اين دو نوع طغيان آن طغياني را مي‌پسندد كه با مزاجِ زندگي دوست و عاشق‌پيشه‌ي او سازگارتر است. در هدونيسم حافظ و اصولاً در سراپاي جهان‌بيني او عصاره‌ي سكرآور انگور- شراب ، جائي ويژه، رمزآميز و والا دارد. شراب در فلسفه‌ي حافظ از يك وسيله‌ي عادي سرخوشي بالاتر است به نحوي كه شايد بجا بود كه ما نظر حافظ رادرباره‌ي شراب در كنار نظر حافظ درباره‌ي عشق قرار دهيم. سراسر ديوان حافظ از انواع ابيات در مدح باده انباشته است و حتي علاوه بر ساقي‌نامه، ده‌ها غزل جداگانه كه سراپا مدح باده‌خواريست سروده است. به همين جهت كساني كه سطحي بودند حافظ را مردي پنداشته‌اند كه زندگي را در امواج ارغواني باده غرق كرده است. ترديدي نيست كه شرابي كه حافظ از آن سخن مي‌راند شراب واقعي است. برخلاف تصور يكي از پژوهندگان و ادباء معاصر ، دلايل فراواني بر صحت اين مدعا وجود دارد. منتها اين شراب واقعي، اين آب انگور در فلسفه‌ي حافظ قدسي خاص مي‌بايد زيرا چنانكه خواهيم ديد مهم‌ترين وسيله‌ي بي‌خودي و بي‌خبري، مهم‌ترين وسيله‌ي "واقعي" تبديل روح به آينه‌ي عشق است. حافظ براي شراب انواع و اقسام صفات عالي و قدوسي قائل است و در اطراف آن به تمام معني يك هاله‌ي حكمي و فلسفي ايجاد كرده است. ما در اينجا زبده‌ي استدلالات حافظ را درباره‌ي شراب نقل مي‌كنيم ولي بايد متذكر شويم كه در ديوان حافظ سخن وسيع‌تر است و نكات جالب فراواني است كه متأسفانه در بيان موجز ما نگنجيده است و جا دارد كه اين نكته طي مقاله‌اي مشروح جداگانه مورد بررسي قرار گيرد و دلايل تاريخي اين جريان ذكر شود. كيش باده‌پرستي حافظ بر آنست كه مي‌توان گوهر هر كس و هر چيز، "راز نهائي" ، "اسرار خانقه" ، "سرّ قضا" ، "راز دو عالم" ، "رموز جام جم"  را از خط جام خواند و از راه مستي شراب پي برد. لذا شراب داروي جادوئي خاصي است كه راه نيل به حقيقت را آسان مي‌كند زيرا مايه‌ي بيخوديست و امكان ارتباط با كل را فراهم مي‌سازد و هماهنگي جهان وجود را که سراسر جلوه‌گاه خدا و عشق است ظاهر مي‌گرداند. حافظ منتهاي حيرت خود را از منع مذهبي شراب بيان ميدارد و پيداست كه استدلال فقهاء براي او به هيچوجه مقنع نيست. سوابق طولاني شراب‌نوشي در مزده‌يسنا (از آن جمله نوشيدن عصاره‌ي مستي‌آور هوم)  و نيز در كيش مهرپرستي (كه در آن شراب به مثابه ی خون مهر تقدیس مي‌شد) اين منع اسلامي را از همان آغاز براي ايرانيان سخت ناگوار و تحمل‌ناپذير ساخته بود. بعلاوه به كار بردن ادويه‌ي مخدّره و رقص‌هاي مستي‌آور (مانند سماع صوفيان و رقص "زار" كه اكنون در جنوب ايران مرسوم است و رقص‌هاي مذهبي قبايل بدوي) پيوسته مانند وسيله‌اي "مادي" براي انتقال به جهان معنويات تلقي مي‌شود. حافظ مي‌گويد روز الست انسان جرعه‌اي از جام عشق خداوند خورده است، لذا درك وجود خداوند نصيب او شده است و اين يك مستي ازليست. مستي از باده‌ي زميني حالتي است از مستي عشق الهي. در عين حال شراب اندوه‌كش است، باده‌ي غرور را فرو مي‌نشاند، نقش غم را از دل مي‌زدايد، مايه‌ي اشراق و اتصال است. خرابي از مي ، آدمي را در خراب‌آباد جهان به گنج حقيقت  واصل مي‌سازد، مگر نه آن است كه گنج را در خرابه بايد جست. وسوسه‌ي عقل و چون و چراي گدازنده‌ي دروني مايه‌ي آزار است. بي‌خبري ناشي از باده ، اگر هم موصل به حق نباشد لااقل ما را از اضطراب جستن حقيقت و نيافتن آن رها مي‌كند. حافظ در جائي مي‌گويد كه شراب ، علم را بي‌خبر و عقل را بي‌حس مي‌كند و جاي ديگر مي‌گويد كه صوفي مجلس كه جام و قدح مي‌شكست با نوشيدن يك جرعه غافل شد. در اينجا تضادي نيست زيرا آن علم و عقلي ازشراب بي‌حس مي‌شود كه علم و عقل رسمي و شرعي است و همان باعث ديوانگي واقعي و خم شكني و هاي و هوي عوام فريبانه‌ي صوفيان ريائي از نوع شاه نعمت اله ولي است و بي‌خبري از يك چنين علم و بي‌حسي از يك چنين عقل ، خود عين فرزانگي است. مي‌گويند منتهاي پخت و نضج شراب در دو سالگي است و به قولي در هفت سالگي. حافظ مي‌گويد كوشش چهل‌ساله و رنج و غصه‌هاي ما در راهِ يافتِ حقيقت به جايي نرسيد و سرانجام تدبير ما به دست شراب دوساله شد. شيوه‌ي رندي بياموزيم و الّا چندين هنر نيست كه حيوان‌وار بزئيم و از مي نوشيدن بپرهيزيم و هرگز هم انسان نشويم. عقل و دين – دو پابند آدمي است و مِي رهايي بخش است زيرا انسان را از هر دو آزاد مي‌كند. گرماي آتش‌زاي شراب عواطف را مي‌پزد و به خامي آدمي‌زاده پايان مي‌بخشد. شراب خوف برافكن است و مذهب خوف‌انگيز، لذا بايد پياله بر كفن بست تا سحرگاهِ محشر ، هول روز رستاخيز از دل زدوده شود پياله بر كفنم بند تا سحرگه حشر                به مِي ز دل ببرم هول روز رستاخيز خواستاران عرض و مال را بگو كه اين دو را از در ميخانه نشايد اندوخت زيرا هر كه شراب خورد در درياي بي‌ساماني غرق شد. عشق به طبيعت زيبا نيز مايه‌ي مستي است زيرا قدح‌هاي لاله پر از شرابي است موهوم كه مي‌توان  بي مي و مطرب نوشيد و مست شد. خرابي شراب ، گنج حكمت را در جان‌ها عيان مي‌كند. اين راهي است به جهاني با رنگ و آهنگي ديگر. چنان كه گفتيم باده‌پرستي حافظ نه تنها از اين جهت است كه باده وسيله‌ي درك حقايق عرفاني است بلكه نيز از آن جهت است كه بار سنگين زندگي تلخ پيرامون را تنها با اين اكسير مي‌توان سبك ساخت. حافظ در ديدن سياهي‌ها و رنج‌هاي محيطِ زمان و مكان خود كه انباشته از زور و غرور و جهل و فريب بود كاملاً واقع‌بين است و اندك پندار باطلي در اين زمينه ندارد. او در اينجا نغمه‌اي سوزناك ساز مي‌كند. بدبيني و خوش‌بيني حافظ شايد به‌كار بردن واژه‌ي بدبيني درمورد بينش حافظ درست نباشد زيرا وي هميشه از "بوالعجبي"‌هاي جهان است كه مي‌نالد و آن را هم از اسرار الهي مي‌داند. حقيقت آن است كه حافظ اي چه بسا پرده‌اي سياه و موحش از زندگي بشری در اين خاكدان توصيف مي‌كند. حافظ به سبب اعتقاد به قضاء آسماني به "قرعه‌ي قسمت" و نسج بخت‌هاي سياه و سپيد آدمي معتقد است ولي در دايره‌ي قسمت اوضاع چنين است كه تيره‌روزي و بهروزي مبتني بر هيچ دليل و علتي نيست. عقل از درك كام‌بخشي‌هاي بي‌سبب گردون عاجز است. دنياي فريبنده محتال و دام‌گستر است. بايد از اين عجوزه‌ي محتاله و از اين پير بي‌بنياد بر حذر بود. وي چيزي نمي‌دهد مگر آنكه باز ستاند. دور باژگون سپهر، صافي دردآلود دارد و ريزه‌ي پرويزنش سرِ كسري و پرويز است. گردون سيه كاسه‌ مهمان‌كش است. اجل رهبُر امل است و سيلِ مرگ ، نقش آرزوها را مي‌سترد. آسمان به‌ويژه كشتي هنرمندان را مي‌‌شكند و دانش و فضل گناهي است كه سزاي آن نامرادي است. ابناء زمانه بي‌وفا و تيره‌درون و ستمگرند. مگر آنكه كوكب هدايتي بدرخشد، خلوت‌نشيني چراغي بركند و الا گذار بر ظلمت است. گليم بخت سياه را با آب زمزم و كوثر نمي‌توان سپيد ساخت مگر آنكه روز غم به جز ساغر نگيريم و اندوه خود را در امواج مستي غرقه سازيم و با كمك ساغر مينائي قصه‌ي خون جگري خويش را از دايره‌ي مينائي حل كنيم. يكي از دلايل سياه بودن بخت آدمي وجود مرگ ناگزير است. حافظ به كرات مي‌گويد كه جهان مانند خلد برين زيباست ولي سايه‌ي مرگ و سپنج بودن آن را بي‌صفا ساخته است. عرصه‌ي زندگي پر از حوادث شگرف است كه انسان را غافلگير مي‌سازد زيرا فلك چيره‌دست و دغا با انسان غائبانه مي‌بازد و مغروران فريب از برونِ در نمي‌دانند كه در درون پرده چه تدبير مي‌كنند. خداوند كه از همه‌چيز و همه كس مستغني است هرچند يك بار باد غيرت را به وزش درمي‌آورد و خرمن‌هاي گرد آمده و آشيانه‌‌هاي به هم بافته را بر باد مي‌دهد و چندان سيل مهيب تصادفات از هر سو زندگي آدمي را در چنبره گرفته است كه نمي‌توان عنان كشيده رفت بلكه بايد عنان گسسته تاخت تا شايد از سويي مفرّي يافت. اين منظره‌ي تاريك از زندگي انسان در دوران حافظ منظره‌ايست عيني و واقعي. حافظ پس از ايلغار مهيب و خون‌آلود مغولان و دوراني كه خطر هجوم تيمور دم به دم بيشتر مي‌شد مي‌زيست.[1] حافظ در دوران اميران و شاهان خونخوار و بي‌رحمي مانند امير پير حسن، امير مبارزالدين محمد، شاه محمود زندگي مي‌كرد. در دوران حافظ در اثر دست به دست شدن دائمي شهرها و از آن جمله شيراز  پيوسته حوادث غیر مترقب رخ می نمود . شاهان و وزیران و از میان آنها برخی دوستان حافظ (مانند شاه شیخ ابواسحق اينجو، شاه منصور، توران‌شاه وزير، صاحب عيار وزير) كشته شدند. هجوم‌هاي بنيان‌كن رخ مي‌داد كه آخرين آنها هجوم مجدد امير تيمور گوركان بود. آتش جنگ‌هاي مذهبي، نبردهاي قومي و مبارزات عقيده‌اي سخت تيز بود. جامعه از انواع غوغاها انباشته بود. امراء و سلاطين خشك و متعصب (مانند امير مبارزالدين، شاه شجاع) و زاهدان ريائي (از قبيل عماد فقيه) و صوفيان سالوس (از نوع شاه نعمت اله ولي) با وي دشمني داشتند و افكار عمومي را عليه او برمي‌انگيختند. حتي يك بار فتواي قتلش را صادر كردند. زندگي خانوادگي‌اش نيز پر از تلاطم‌هاي دروني است. فرزندش و برادرش مي‌ميرند. غالباً مقروض است. وكيل قاضي با "حباله دعوي" به كف بر سر راهش كمين بسته و "چاكر طغراكش ديوان" هر دم به سراغش مي‌آيد. زندگي‌اش پرفراز و نشيب است: گاه مير صدرنشين است، گاه گداي ره نشين. ولي حافظ بر اساس فلسفه‌ي وحدت وجود، فلسفه‌ي عشق، فلسفه‌ي خوشباشي و تسليم و رضا به ناچار در وادي تاريك بدبيني متوقف نمي‌ماند. عناصر خوش‌بيني در غزليات حافظ بسيار است. منشاء خوش‌بيني حافظ چند چيز است: نخست آنكه لطف و عنايت ازلي رهنمون بندگان است، دوم آنكه در اثر تحول و تطور دائمي وضع ايام به يك طرز و يك طور باقي نمي‌ماند، سوم آنكه آه و گريه را اثر است و وثوق و توكل ثمربخش است، چهارم آنكه گاه طالع رام و بخت نيك و اختر سعد مدد مي‌كند، پنجم آنكه نهاد نيك و درون صافي خود برآورنده‌ي مرادها است، ششم آنكه صبر و ظفر دوستان قديمند و كسي كه شكيب دانست سرانجام به آرزو رسيد. اميد در ديوان حافظ موج مي‌زند. ابيات پر از مژده‌ها و تسكين‌هاست و همین هاست كه ديوانش را فال‌نامه ساخته.  حافظ بر آن است كه قهر و مهر خداوند با هم است. اگر هم چين غضب بر ابروان وي ، ما را عاجز و ناتوان مي‌كند، عشوه‌ي مهرش پيامي بر سر بيمار مي‌آورد و نيرو و توان مي‌بخشد. اگر نيك بنگريم و وا ببينيم گاه در رنج‌ها و مصائب جهان ، خير ماست و از "خلاف آمد عادت" كام ما روا مي‌شود، بايد به عنايت ازل و لطف غيب اميدوار بود و نوميدي را وبال شمرد. حافظ در عين یأس اميد مي‌ورزد. واقعيت سياه را مي‌بيند ولي تسليم نمي‌شود و بدينسان حافظ از تيرگي بدبيني به صبح اميد مي‌رسد و چه اندازه او شيداي  دميدن صبح صادق است و چه بسا در اشعار خود سر زدن سحرگاه و گشودن دريچه‌هاي روز را ستوده است و در اين رمز دل‌انگيز طبيعت اصالت و واقعيت فلسفه‌ي اميدواري خويش را ديده است. رمز ديگري كه حافظ براي اميد بکار مي‌برد رسيدن ذرّه به خورشيد است: ذرّه كه به خورشيد رسيد از جهان غبار گذشت و آنگاه مي‌تواند از دل خود نور به سراسر آفاق بخشد. مجموعه‌ي جهان‌شناسي حافظ او را به نتائجي قابل پيش‌بيني در بخش عملي فلسفه‌ي خود درمورد اتيك و استه‌تيك و مسائل اجتماعي رهنمون است. فلسفه‌ي حافظ در زندگي فلسفه‌ي رندي است. او خود مي‌نازد كه از زمره‌ي رندان است. پايداري و وفاداري، پرستش زيبائي بي‌پيرايه، بي‌اعتنائي به سالوس مذاهب، بهره‌ گرفتن از عيش زندگي و نفرت از ظلم و شكوه و جلال و مال و منال و عشق به عدل و مردم درويش و گدا، چنين است نكات اساسي اين شيوه‌ي رندي. مسلماً جذابيت اين انديشه‌ها از جاذبه‌ي انديشه‌هاي هستي‌شناسي (انتولوژيك) حافظ كمتر نيست. اگر آنجا وحدت وجود و يگانگي گوهر عالم همراه جهان‌پرستي شاعر، حتي در نظر يك فرد روشن‌بين امروزي دل‌پذير است ،  در اينجا انسان‌دوستي عميق او، مردانگي او، زندگي و زيبائي‌پرستي او شخص را سراپا مجذوب مي‌كند. در كمتر شاعر ايراني شما نظاير اين صفات را يكجا مي‌بينيد. به هيچ وجه غلو نيست اگر گفته شود در فلسفه‌ي حافظ كليه ‌جهات مثبت تفكر عارفانه‌ي قرون وسطائي ما يا حتي با جسارت بيشتر بگوييم تمام جهات مثبت انديشه‌ي ايراني در قرون وسطي منعكس است و به همين جهت است كه ارزيابي شادروان كسروي درباره‌ي حافظ، عليرغم نيت نيك و والاي آن مجاهد دانشمند ناسنجيده بوده است و از ادراك سطحي افكار خوشباشانه و ستايش باده در نزد حافظ برخاسته است. اينك به اتيك حافظ مي‌پردازيم. اتيك حافظ- فلسفه ي شكيب و پايداري و اميد راه عشق، راه طلب به نظر حافظ پر بيم و خطر است. "هر شبنمي در اين ره صد موج آتشين است"، بيابانش پر خار مغيلانست، كمانداران از هر سو كمين كرده اند، فراز و نشيبش فراوان است. اين راه ، راه بلاست و تصور امن و آسايش در آن خطاست. زندگي ما از راحت و رنج، سوز و ساز، جمعيت و پريشاني، نيش و نوش ، دشواري و آساني، وفا و جفا ، نور و ظلمت، سود و زيان، هجر و وصل، نفاق و وفاق و غيره و غيره تركيب شده و ممكن نيست كه يكي از اينها بي‌ديگري باشد. اگركسي بخواهد به مراد برسد، به كعبه‌ي مقصود دست يابد بايد واقف منزل باشد، دانسته رود، همت عالي داشته باشد، ترك كام خود كند ، شرايط و اسباب بزرگي و سرفرازي را فراهم كند، حلقه‌ي اقبال ناممكن نجنباند، مس وجود را قابل سازد، آينه‌ي جان را به سم سمند رياضت بسايد، از ملال نهراسد، از پاي طلب ننشيند. اين راه ، راه خادمان بي‌غم، كسان ره نرفته، اهل كام و ناز نيست، بلكه براي طي آن ره‌روان جهان‌سوز، دريادلان سرآمد لازم است. آن كسي كه سالك راه و نيازمند بلاست بايد از خلاف آمد عادت كام جويد، از رنج روي نتابد، رياضت و امتحان ايام را به جان بخرد، طهارت به خون جگر كند، صبور و متحمل باشد، دست از طلب تا پاي جان برندارد. آيا اين انديشه‌هاي دل‌آويز حافظ با انديشه‌ي تسليم آميز وي درباره‌ي واگذاردن خود به اختيار تقدير يعني با فلسفه‌ي "رضا" و "توكل" تناقض ندارد؟ البته در اين انديشه‌ي اخلاقي ، عنصر فعال جهد و تلاش آشكارا موجود است ولي بايد فراموش نكرد كه از سوي ديگر عنصر منفعل "رياضت روحي" ، "خون جگر خوردن" ، در اشك به مژگان سفتن، صبور بودن و در انتظار ظفر نشستن بيشتر است. به هر جهت اين بخش از جهان‌بيني حافظ بخش فعال و انقلابي آن است و از واقع‌بيني و روحيه ي عصيان و طغيان شاعر خبر مي‌دهد و به درستي بايد آن را فلسفه‌ي شكيب و پايداري و اميد ناميد. ابيات فراواني از حافظ مي‌تواند سرودِ رزمِ مجاهدان باشد. علاوه بر شكيب، طغيان و تلاش ، حافظ برخي ديگر از صفات مثبت اخلاقي را به كرات در غزليات خود مي‌ستايد. از آن جمله است وفاداري، مهرباني و تفقد به ديگران، صدق و راستگوئي، سرسختي، رازداري، مناعت و عزت نفس. درباره‌ي همه‌ي اين نكات ، حافظ سخنان نغز بسيار دارد.   وفاداري و مراعات پيمان و احتراز از پيمان‌شكني و دوري از پيمان‌شكنان و تحمل رنج‌هاي دوستي و قدر دوستان نيک را دانستن و از معاشران ناجنس پرهيز كردن ، از صفات مورد ستايش حافظ است. حافظ صدق و راستگوئي و صنعت نساختن با مردم و ساده ورق بودن  و از ترد امني و حيله‌گري پرهيز داشتن را توصيه مي‌كند. حافظ ستايشگر نيكي و مهرباني و به‌ويژه "خير نهان" و تيمار غريبان و بر خاطر كسان غبار ننشاندن است. مردم‌آزاري بزرگ‌ترين گناه است. آري مي‌توان مي خورد و منبر را سوزاند ولي نبايد مردم‌آزاري كرد. در كنار نظريات جالب حافظ در زمينه‌ي اخلاقيات، نظر وي درباره‌ي راز زيبائي انساني و هنري نيز جالب است. استه تيك حافظ حافظ هم به مثابه ی شاعر و هم به عنوان يك پيروي مسلك عشق، ستاينده و پرستنده‌ي زيبائي است. وي ماهيت زيبائي و حسن را همانند ماهيت عشق و صنع خدائي ، امري "وراي ادراك" مي‌شمرد كه نمي‌توان به "تقرير و بيان" از آن دم زد. وي دانش زيبايي شناسي را "علم نظر" يا "حسن شناسي" مي‌نامد و مي‌گويد بينايان علم نظر از بتان "آن" مي‌طلبند. شاهد آن نيست كه گيسوي عنبرين و ميان باريك دارد بلكه بايد بنده‌ي طلعت آن كسي بود كه آني دارد. غير از حسن و زيبائي ظاهر ، بسي نكات ديگر ضرور است تا كسي مقبول طبع مردم حسن شناس و صاحب‌نظر شود و الّا نه هر كه چهره برافروخت، از فن دلبري باخبر بود و نمي‌توان از دلبري به آساني لاف زد زيرا هزار نكته‌ي باريك‌تر از موی ، در اين فن نهفته است. به جز شكر دهني و شيرين اطواري ، زيبائي را مايه‌هاي ديگر است از آن جمله اينكه بتوان به هنر خود را در دل‌ها گنجاند و قلوب را مجذوب ساخت. اين رابطه بين استه تيك و اتيك، جاذبه‌ي زيبائي و جاذبه‌ي اخلاقي ، خود نكته‌ي بديعي در فلسفه‌ي حافظ است. اما در مورد خود زيبائي ظاهري حافظ "حسن خداداد" را بر حسني كه وابسته‌ي زيور و آرايش مشاطه گران است ترجيح مي‌دهد. بدينسان حافظ زيبائي بي‌پيرايه را همراه با جاذبه‌ي خوي و خلق بهترين شكل زيبائي انسان مي‌شمرد و همين است كه كرشمه‌ي حسن را ايجاد مي‌كند و در نزد مردم صاحب‌نظر كسب مقبوليت مي‌نمايد. آن از نظر حافظ همان چيزي است كه ما امروز به جاذبه‌ي شخصي تعبير مي‌كنيم. حافظ درباره‌ي "فرح‌بخشي تركيب" شعر و "لطف سخن" و زبان و بيان سوزناك كلك شاعر بر آن است كه آن نيز ثمره‌ي يك نيروي اسرارآميزيست كه "قبول خاطر" نام دارد و در سلوك شعر كار شاعر را به آنجا مي‌كشاند كه همه‌ي اشعارش بيت الغزل معرفت مي‌شود. اين قبول خاطر، اين نفس دلكش، اين لطف سخن امريست خداداد و اگر كسي بدين موهبت ارزانيست هنرش خود بخود عيان مي‌گردد و نزاع و محاكا بر سرِ آن لازم نيست. در عين حال حافظ مي‌بالد كه در اشعار خويش روان را با خرد در هم سرشته است، عاطفه را با عقل، احساس را با ادراك همراه ساخته است و اين بضاعت سخن دُر فشان را به دست داده  و به همين جهت است كه صيت وي با همه‌ي گوشه‌نشيني قاف تا قاف را گرفته است. بدينسان هم درمورد زيبائي انساني و هم درمورد زيبائي هنري حافظ به يك "ندانم چه" (       (  Un je-ne-sais-quoi اي كه جائي آنرا "آن" و جاي ديگر "قبول خاطر" مي‌نامد معتقد است و آنها را يكي از مظاهر متعدد عشق جهانشمول و زيبائي عالم‌گير معشوق ازلي مي‌شمارد. و در پايان اين سير اجمالي بي‌فايده نيست به برخي نكات مربوط به تفكر اجتماعي حافظ نظر بيافكنيم. برخي نظريات اجتماعي حافظ در دوران حافظ جنبش دراويش انقلابي ، شمال و جنوب ايران را فرا گرفته بود. حافظ خود از زمره‌ي درويشان بود و نسبت به درويشان علاقه داشت و با آنكه از روي ناچاري به دربار شاهان و اميران و وزيران مي‌رفت و شغل ديوان ، وقت بسياري از او مي‌گرفت و وظيفه‌ي خوار زورمندان عصر بود، طبع نازك و روح عدالت پرستش از اين دغلان زورگو بيزار بود (از اين بابت بيوگرافي حافظ تا حدودي ستاينده‌ي او ، گوته ی بزرگ را به ياد می ‌آورد). يكي از مختصات شعر حافظ ستايش فقر و درويشي است. وي مي‌گويد: با آنكه گردآلود فقرم حاضر نيستم به "آب چشمه‌ي خورشيد" دامن تر كنم و پشمين كلاه خويش را با صدها تاج خسروي برابر نخواهم كرد. آري گدايان خوشه‌چين داراي آنچنان "دماغ كبر" هستند كه به خرمن دو جهان سر فرود نمي‌آورند و بر در ميكده‌ي رندان قلندري نشسته‌اند كه افسر پادشاهي را مي‌ستانند و می‌دهند و با آنكه خشت در زير سر دارند بر تارك هفت اختر پاي مي‌گذارند زيرا آنها از "سلطنت فقر" برخوردارند و كمترين ملكشان از ماه تا ماهي است. ما درويشان جهان را خوش مي‌رانيم و در انديشه‌ي اسب سيه و زمين مغرّق نيستيم و اگر شاه جرعه‌ي ما را به حرمت ننوشد ما نيز به ميِ صاف و مروّق او التفاتي نمي‌كنيم. ما گدايان عشقيم، شهان بي‌كمر و خسروان بي‌كُلَهيم. با آنكه از كران تا كران را لشگر ظلم گرفته است از ازل تا ابد فرصت ماست. نودولتان بيهوده به غلام ترك و استر خويش مي نازند و توانگران به عبث نخوت مي فروشند. اين مخازن زر و درم نخواهد ماند و مانند گنج قارون در دل خاكِ فنا فرو خواهد رفت: چقدر شنيدن اين چكامه‌ي پرغرور فقر در گوش ما دلنواز است ! نفرت حافظ از زورمندان جهان به صراحت و بارها در اشعارش بروز كرده است.وي مي‌گويد صحبت حكام و اميران مانند ظلمت شب يلداست. بايد جوياي خورشيد حقيقت بود تا شايد طلوع كند. نبايد بر درِ "اربابِ بي‌مروت دهر" به اميد خروج خواجه نشست و "گنج عافيت" را در كنج سراي خويش ازدست داد و از عرصه‌ي فضيلت ‌خيز فقر به ميدان حقارت‌آميز ثروت  و طمع گام گذاشت. نبايد خزينه‌دارِ ميراث‌خوارگان بوده مال و منال را در پاي شادي‌هاي عمر نريخت. اگر ساقياني كه سلطنت و قدرت را در دست دارند از جام عدل باده ندهند، گدايان باغيرت خويش جهان را پر بلا خواهند ساخت. دور جهان يكسره بر منهج عدل است ، لذا بايد مطمئن بود كه ظالم راه به منزل نخواهد برد. در همه‌ي اين سخنان حافظ عصر پرتب و تاب او و عشق او به جنبش مردم به روشني منعكس است. اين اطمينان حافظ به پيروزي نهائي عدل مانند باور مزدكيان كهن به غلبه‌ي نهائي نور بر ظلمت ، نكته‌ ی بديع در جهان‌بيني حافظ است، نكته ‌ايست كه در همه‌ي انديشه‌هاي مترقي و انقلابي منعكس است، نكته‌ايست كه حافظ را گاه به يك شاعر واقعاً انقلابي بدل مي‌كند. پايان و نتيجه چنين است فلسفه‌ي حافظ از زبان خود او. فلسفه‌اي كه در دوران خود او براي معتقد خويش خطرات فراوان به بار مي‌آورد زيرا وي جهان را با نگرشي كُنجا و فراگير و جسورانه مي‌ديد. آنجا كه از راز و شور و سوز درون خود سخن مي‌گويد، آنجا كه به طغيان ميخواند، آنجا كه در شكاكيت خود قدس‌هاي مزوّر را رنگ‌پريده مي‌سازد، آنجا كه در عدل و خردِ خالق مردد است و رستاخيز را منكر مي‌شود، آنجا كه نغمه‌گر عشق است، آنجا كه عالم را در پيوند روحاني آن مي‌ستايد و جنگ 72 ملت را عذر مي‌نهد، آنجا كه بشر را مي‌پرستد نه فرشته را، آنجا که خوش بین است ، آنجا که به وفا و راستی میخواند ، آنجا که پرستنده ی زیبائی هاست ، آنجا كه از فقر دم ميزند و عدل را مي‌ستايد، حافظ رنديست در ذروه‌ي انسانيت و اوج ادراك عقلي و عاطفي . و اين مضامين كه ياد شده تقريباً سراپاي شعر اوست. اگر شاعران را مقدر است كه جهان رازناك را در بيان نامحسوس و ماورائي شاعرانه‌ي خويش بهتر از فلاسفه در مقولاتشان منعكس سازند ، و اگر شاعران واقعي از پيمبران و فلاسفه در عرصه‌اي بالاتر سير مي‌كنند، در آنصورت حافظ فيلسوف‌ترين فلاسفه و پيمبرترين پيمبرانست . و در واقع چنين است. شايد آن عصر برسد كه او را بهتر از آن بشناسند كه شناخته بودند و يا مي‌شناسند. آيا فلسفه‌ي حافظ را در دوران او جز او كسي به ژرفا درك كرده؟ بعيد است. اين فلسفه‌اي است سخت خاص، محرمانه و ويژه. اين چيزيست غير از مذاهب حنفي و شيعي، غير از صوفي‌گري، غير از حكمت مشاء ، غير از كلام، غير از الهيات، غير از جادوگري و جوكي‌گري . . . در اين فلسفه گوهر هستي با تمام يكپارچگي خود و با تمام طوفان دروني خود مي‌طپد و از اوهام سپري مغزهاي درون و فرومايه بسي آنسوتر است و همين خود علت تنهائي و غربت حافظ است. شايد خيام هم نظير او بود و تمام آن دردآلود بودن ناله‌هاي شاعرانه‌ي حافظ از همين غربت است. بيهوده نيست كه گفته‌اند كلام او را حالتي است كه در حوصله‌ي بشري نمي‌گنجد.   ولي در عصر ما ، فلسفه‌ي حافظ به مراتب بيشتر مفهوم است. چيزي نو و معاصر در آنست. نازيدن ايرانيان به او مي‌تواند كمتر از به فارابي و ابن‌سينا، غزالي و خواجه نصير نباشد. با آنكه اينجه سخن بر سر مغلقات عربي نيست كه در چمِ خمِ قاطيغورياس ارسطوئي مضمضه شود، بلكه اينجا پرند شفاف پارسي است با مشتي واژه‌هاي خوشرنگ و پرزنگ كه از اثير سوزان زيستن برخاسته است و از اين رو حافظ به حق محبوب‌ترين سخنوران ما است. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ [1] - بانو گوترود بلّ مترجم زبردست برخي غزليات حافظ به انگليسي در مقايسه‌ي حافظ و دانته مي نويسد كه اگر در دانته زندگي عصر با صراحت منعكس است، حافظ با آنكه در دوران پر آشوب مي‌زيسته، چيزي از آن دوران در غزليات خود منعكس نساخته است. اين قضاوت دقيق نيست. درست است كه حافظ همه چيز را در اثیر انديشه‌هاي ناب، كلي، مجرد و ابدي خود مستحيل مي‌كند ولي از وراء پرنيان شفاف شعر او مي‌توان جهش شعله‌ها، طغيان خون‌ها، فرياد درويشان، غضب شاهان، ادبار زمان، بست و گشاد كارها را ديد.

عرفان و تصوف

شرح شطحیات روزبهان بقلى شیرازى(صوفى و عارف نامدار قرن ششم هجرى) از امهات کتب صوفیه است.او را بقلى از آن باب گویند که پدرش ابو نصر و شاید خود او دکان سبزى‏فروش داشت و از آن روى که در شطحیات مشهور بود او را شیخ شطاح و شطاح فارس هم گفته‏اند. روزبهان شطحیات را به زبان عربى نوشت و آن را«منطق الاسرار ببیان الانوار» نامید و بعدها بنا به توصیه بعضى از مریدان شرحى بر آن نوشت که به شرح شطحیات موسوم گشت. روزبهان دراین کتاب کوشیده است تا حقایق عرفانى را که به زبان شطح جارى بود و قشریون آن را نشانه کفر و الحاد و دعوى نبوت مى‏دانستند، گردآورى و شرح کند و نشان دهد که در طریقه صوفیه«منى»و«تویى»محلى از اعراب ندارد. این کتاب در 545 فصل و یک مقدمه و یک خاتمه تدوین یافته، از لحاظ موضوع و روش کار و زوایه دید نویسنده و فصل‏بندى و نظام فکرى و منطق حاکم بر متن، کم‏نظیر و از جنبه خلاقیت و حدود ابتکار منحصربه‏فرد است.شیخ شطاح دراین کتاب به توضیح و تأویل سخنان شورانگیز و رمزى صحابه و اولیا مى‏پردازد: شطحى را از مشاهیر بیان مى‏کند، تفسیر آن را زیر عنوان«قال»مى‏آورد، سپس با خطاب جانان!عاشقا!دلبرا!اى شیرا!اى عیار!اى مرغ جان...با مناجات و حکایاتى از مقربان و احادیث نبوى به گشودن و بسط کلام اقدام و مفاهیم عالى را روشن مى‏کند.نثر کتاب پرشور، و در بسیارى موارد به صنایع بدیعى آراسته است. دراین مقاله، سیر آیین جوانمردى از دیرباز تا به امروز بررسى شده است.آیین جوانمردى را به آدم ابوالبشر نسبت داده‏اند.در عرب پیش از اسلام، دو فضیلت سخاوت و شجاعت از ارکان اصلى فتوت به شمار مى‏رفت.نویسنده پس از برشمردن صفات فتیان، خاستگاه فکرى این گروه را کشور ایران دانسته است. عیاران، مردانى در زمره جوانمردان:در قرنهاى نخستین اسلام، به ظاهر فتیان همان توده‏هاى برخاسته از مردم بودند که به همیارى یاران خویش کمر همت بر میان بسته، شهرها را از دستبرد بیگانگان رهایى مى‏بخشیدند و هم ازاین‏رو آنان را عیار(مصحف واژه فارسى ایار)مى‏نامیدند. جنبه‏هاى اجتماعى عیاران:یکى از وجوه بسیار مهم تاریخ اجتماعى ایران، رواج آیین جوانمردى و تشکیل جمعیتهاى فتیان است.این آیین، یادگار دوره‏اى است که ایرانیان علیه بیدادگرى و نژادپرستى امویان به اعتراض برخاستند.در دوره‏هاى بعد، صفاریان نیز که علم استقلال برافراشتند، از فتیان بودند. رابطه تصوف و فتیان:از آغاز تصوف در ایران-که آن نیز پرخاشى در برابر مسائل اجتماعى بود-بزرگان صوفیه همواره تصوف را براى خواص و جوانمردى را براى عموم مى‏دانستند و هر دو را با هم ترویج مى‏کردند؛چنانکه سه تن از بزرگان مشایخ ایران، از سران فتیان و جوانمردان بوده‏اند. فتیان و سیاست:بارها اتفاق افتاده است که کار فتیان بالا گرفته و با اقبال خواص و رجال سیاسى روبه‏رو شده است.پیوستن الناصر لدین الله، خلیفه عباسى، و سلطان ملک طاهر بن بیبوس بند قدارى، پادشاه مصر، و نیز در زمان صوفیه پیوستن قزلباش به فتیان نمونه‏اى از آن است. اهل ملامت و فتیان:فتیان نیز چون ملامتیان بر اخلاص در عمل و دورى از ریا مى‏کوشیدند و بتدریج، طریقه اهل ملامت با سنتهاى فتوت پیوند خورد.بعدها، قلندران نیز مانند آنان در ترک لباس اهل تصوف و دورى از شکل و شمایلى که آنان را معبود خلایق کند، مصّر بودند؛اما طریقه آنان و هم روش فتیان، خود آداب و هیأت ویژه‏اى پیدا کرد که در نتیجه، آنها نیز مانند صوفیه به رؤیت خلق و انحراف از اصل کشیده شدند. آیین جوانمردى و ورزش باستانى:چون فتوت خوى پهلوانان ایران بود، پس از رواج تصوف اسلامى در ایران، ورزش باستانى به تصوف آمیخته شد؛به طورى که تنى چند از صوفیان، از پهلوانان بنام گردیدند که بزرگترین آنها، پهلوانان محمود پوریاى ولى است.اصولى که ورزش باستانى از آن مایه گرفته، پاره‏اى از آداب عیاران است.   در پایان این مقاله، نویسنده هشت فتوت‏نامه زیر را به اختصار معرفى کرده است:فتوت‏نامه شهاب الدین عمر سهروردى(رساله یکم)؛رساله دوم سهروردى ؛فتوت‏نامه عبد الرزاق کاشانى؛فتوت‏نامه شمس الدین آملى؛فتوت نامه نجم الدین زرکوب؛فتوت نامه درویش على بن یوسف کرکهرى؛فتوت‏نامه مى‏رسید على همدانى و فتوت نامه سلطانى. دراین مقاله، نویسنده با استناد به متون نظم و نثر عرفانى، تعبیر عارفان از بهشت و نعمتهاى آن را بررسى کرده است.بهشت پاداشى است که خداوند به بندگان نیک خود وعده کرده است.ویژگیهاى بهشت در قرآن کریم با تشبیهات محسوس و عینى بیان شده است.این تشبیهات، به تعبیر عارفان، براى ملموس شدن نعمتهاى معنوى و حقیقى است؛نعمتهایى که جز به وساطت این‏گونه تشبیهات حسى، به‏ طریق دیگرى توصیف نمى‏شود.از نظر عارفان، حوران بهشتى، در واقع تجلى صفات الهى و فاقد جسم و حس هستند. عارف، عبادت حق را از آن جهت انجام مى‏دهد که او را مستحق عبادت مى‏داند.عارف بلند همت کمال طلب، بهشت را چیزى نمى‏انگارد؛بلکه چون وعده معشوق است و نردبانى است که وى در راه عاشق نهاده تا او را به وصال و لقاى خویش برساند، آن را مى‏پذیرد و راج مى‏نهد.بسا مردانى که از منزل ترس جهنم و شوق به بهشت فراتر مى‏روند تا به منزل دوستى خدا فرود آیند. در آثار صوفیان به جنّات متعددى برمى‏خوریم که عالیترین و شریفترین آنها «جنات محبان»است که از آن دوستان خداوند است و حضرت مصطفى(ص)از آن خبر داده است. مکاشفات رضوى نام یکى از ده‏ها شرحى است که به منظور باز نمودن و روشن کردن غرض برخى از ابیات مثنوى به رشته تحریر درآمده است.شارح این اثر «مولوى محمد رضا ملتانى لاهورى»متعلق به سده یازدهم ه.ق است. در بیشتر جاهاى کتاب، پیش از شرح، نقدى کوتاه از داستان موردنظر بازگو شده و منظور و هدف مولوى را ارائه داده است. نثر شارح-بسان غالب هندیان پارسى‏نویس-ساده، روان، خوشخوان و دور از تکلف و تصنع و آرایه‏ها و پیرایه‏هاى گفتارى است. مکاشفات رضوى به اهتمام کورش منصورى با استفاده از سه نسخه تصحیح شده، اما روى جلد این کتاب نامى از مصحح نیامده است!همچنین عیوب و نواقصى چند در نگارش این شرح جلب نظر مى‏کند؛از جمله: مقدمه و متن کتاب از اغلاط مطبعى عارى نیست.دسته دیگرى از عیوب مربوط به بخش«نمایه‏هاست»که شماره صفحات آنها به ترتیب نادرستى آمده است.در خلال فهرستها، کاستیهایى به چشم مى‏خورد.در رسم خط کتاب مکاشفات رضوى اشتباهات و املاى متفاوت کلمات دیده مى‏شود که براى خواننده این سؤال را به وجود آورده که کدام درست یا درست‏تر است. مکاشفات رضوى به همت انتشارات روزنه در شمارگان 1500 نسخه به سال 1377 براى اولین‏بار چاپ، و در قطع وزیرى و در 901 صفحه به قیمت 2950 تومان عرضه شده است.

شيوه دفاع از پايان‌نامه تحصيلي

دانشجويان مقاطع تحصيلي كارشناسي ارشد (فوق ليسانس) يا دكتري بايد در پايان دوره تحصيلي خود يك كار تحقيقي ارزشمند ارائه دهند تا نشان دهند كه صلاحيت علمي و پژوهشي لازم را پيدا كرده‌اند. بويژه در مقطع دكتري با نوشتن رساله اثبات مي‌كنند كه به حدي از رشد و كمال علمي رسيده‌اند كه قادرند با رعايت روش‌هاي علمي تحقيق، پژوهش‌هاي جديد انجام دهند، در مورد موضوعات رشته علمي خود اظهار نظر نمايند و با كشفيات جديد خود قلمرو و حوزه معرفتي رشته علمي مربوط را گسترش دهند. از سوي ديگر كار پژوهشي دانشجو رابطه مستقيمي با قضاوت ديگران درباره شخصيت و توانايي علمي او دارد بنابراين دقت، توجه و همت زايدالوصف او را در اين مرحله حساس از دوره تحصيلي طلب مي‌كند. وقتي رساله يا پايان‌نامه تحصيلي به پايان رسيد بايد جمعي از صاحب‌نظران، استادان و متخصصان رشته تحصيلي دانشجو آن را ملاحظه نمايند و نظرات خود را درباره آن ارائه دهند. از اين رو پديده‌اي به نام دفاع از پايان‌نامه تحصيلي وجود دارد كه در واقع به منزله ارزيابي و سنجش توانايي علمي دانشجوست. دانشگاه يا مؤسسه محل تحصيل دانشجو پس از پايان كار تحقيق وي اقدام به برگزاري جلسه دفاع مي‌نمايند. قبل از جلسه دفاع، گزارش تحقيق آماده شده به صورت دست‌نويس يا تايپ شده براي استادان و اعضاي جلسه دفاع ارسال مي‌گردد تا آن را مطالعه كنند. شركت‌كنندگان در جلسه دفاع را افراد زير تشكيل مي‌دهند: 1) هيأت داوراني كه متخصصان همان رشته بوده و معمولاً استاد راهنما، استادان مشاور نيز در آن عضويت دارند و نقش اصلي به عهده استاد راهنماست. 2) علاقه‌مندان به موضوع تحقيق مانند: دانشجويان، محققان، استادان و ساير افراد كه در جلسه دفاع شركت مي‌كنند. 3) دانشجو كه گزارش تحقيق خود را به جلسه ارائه داده به سؤالات هيأت داوران پاسخ مي‌دهد تاريخ برگزاري جلسه دفاع معمولاً به وسيله آگهي در جعبه اعلانات يا با ارسال نامه و نظاير آن توسط دانشكده به اطلاع عموم رسانده مي‌شود تا كساني كه علاقه‌مند به شركت در جلسه دفاع باشند بتوانند در آن حضور يابند. معمولاً طول زمان برگزاري جلسه دفاع بين 5/1 تا 2 ساعت در‌نظر گرفته مي‌شود و به اطلاع مجريان، دانشجويان و هيأت داوران مي‌رسد. در برگزاري مراسم دفاع مراحل زير به ترتيب انجام مي‌پذيرد: مرحله اول: استقرار هيأت داوران، دانشجو، شنوندگان و مهمانان و علاقه‌مندان در محل‌هاي مخصوص مرحله دوم: اعلام برنامه جلسه دفاع توسط مجري و قرائت كلام الله مجيد، حدود 5 دقيقه مرحله سوم: افتتاح جلسه دفاع به وسيله استاد راهنما و اظهارنظر راجع به تحقيق و نقش و شخصيت دانشجو، حدود 5 دقيقه مرحله چهارم: ارائه گزارش تحقيق به وسيله دانشجو به شرح زير، حدود 50 دقيقه 1-ابراز تشكر از استادان راهنما، مشاور، كليه همكاران و مساعدت‌كنندگان و سپس بيان انگيزه انتخاب موضوع و ضرورت و اهميت انجام تحقيق، حدود 5 دقيقه 2-بيان روش تحقيق شامل مسأله و سؤالات تحقيق، فرضيه‌ها، روش‌هاي نمونه‌گيري و حجم نمونه، روش‌هاي گرد‌آوري اطلاعات، شيوه استخراج، تنظيم و طبقه‌بندي داده‌ها، روش تجزيه و تحليل اطلاعات و ابزارهاي به كار گرفته شده، زمان، بودجه و نيروي انساني صرف شده و اشاره به خلاقيت‌ها و نوآوري‌ها در ارتباط با روش‌هاي كار، حدود 15 دقيقه 3-بيان داده‌ها و نتايج كار، ارزيابي فرضيه‌ها (تأييد يا رد آنها) اعلام نظر و پيشنهاد، اشاره به فرايند و نتيجه كار، زمنيه‌هاي به كار‌بستن نتايج تحقيق، پيشنهادهاي تازه براي تداوم تحقيقات درباره موضوع مورد علاقه و غيره، حدود 25 تا 30 دقيقه مرحله پنجم: اظهار نظر و سؤال از دانشجو به وسيله هيأت داوران با توجه به گزارش تحقيق و اظهارات دانشجو در جلسه دفاع، حدود 30 تا 60 دقيقه مرحله ششم: شور هيأت داوران و اعلام نظر نهايي درباره پايان‌نامه، حدود 15 تا 30 دقيقه مرحله هفتم: اعلام رأي نهايي هيأت داوران پس از اتمام بررسي يا رأي‌گيري به وسيله استاد راهنما، حدود 5 دقيقه نكات قابل ذكر: 1) دانشجو بايد مراقب وقت خود باشد و سعي كند گزارش خود را به طور خلاصه و رسا به جلسه ارائه كند و از حاشيه روي و توضيحات اضافي پرهيز نمايد تا بتواند در وقت مقرر حق مطلب را ادا كند و گزارش توجيهي خوبي به هيأت داوران و جلسه ارائه نمايد. 2) در فاصله زماني كه هيأت داوران كار شور و بررسي و اظهار نظر درباره پايان‌نامه را انجام مي‌دهد فرصت مناسبي براي بحث و گفت و گو بين دانشجو و شركت‌كنندگان در جلسه دفاع در خارج از محيط جلسه است آنها مي‌توانند سؤالات خود را درباره موضوع تحقيق و نيز گزارش آن با دانشجو در ميان بگذارند البته اين كار در رأي هيأت داوران تأثيري ندارد. نکات مهم در جلسه دفاع از پايان نامه چکيده نقش مهمي در ارائه پايان نامه دارد چون داوران به ندرت کل پايان نامه را مطالعه مي کنند و بيشتر به چکيده توجه مي کنند.از نظر داوران چکيده بايد شامل موارد زير باشد: مقدمه اي براي موضوع در چند سطر، بيان مساله تحقيق که مي تواند شامل ادبيات تحقيق هم شود در 1 پاراگراف،روش شناسی تحقيق در 2يا 3 سطر،يافته هاي تحقيق دريک پاراگراف و نهايتا تفسر از نتيجه ها و بحث در يک پاراگراف • ارائه مساله بايد کاملا دقيق باشد و دقيقا متن ان به صورت بيان يک مساله باشد نه ضرورت ان.يعني پژوهشگر بايد دقيقا ماهيت مساله بودن ان را بيان کند نه اينکه بگويد اين موضوع از اين لحاظ ضروري است بلکه بگويد اين يک مساله است که بايد بنا به اين دلايل برطرف شود. • در مرور ادبيات تحقيق بايد هدف مطرح ساختن ارائه اطلاعات و دانشي باشد که در اين زمينه امده است باشد و بايد معلوم شود چرا با وجود همه ادبيات موجود در اين زمينه اين موارد را گزينش کرديم .ملاک گزينش ادبيات تحقيق بايد نوع مساله و نوع سوالات موجود در تحقيق باشد. • در مرور ادبيات تحقيق،محقيق بايد حضور خود را نشان دهد مثلا بايد از يافته هاي يک محقق که ادبيات ان را مطالعه کرده انتقاد کند و يا معلوم کند که اين اطلاعات چه رابطه اي با تحقق او دارد. • اگر از مدل يا شاخصي در تحقيق استفاده مي کنيد بايد هر کدام را ارزيابي کنيد و دليل استفاده را بگوييد و يا اگر مدلي يا شاخصي را نام مي بريد ولي در تحقيق از ان استفاده نمي کنيد بايد توضيح چراي رد اين مدل را در استفاده در اين پايان نامه توضيح دهيد. • بايد بر اساس مساله موجود مدل انتخاب کرد و يا اگر در اين ميان براي تحقيقتان مدل جديدي مي توانيد ارائه دهيد بسيار خوب است و اگر مدل را خودتان از ترکيب يا اصلاح مدلها بدست اورده ايد حتما در دفاع از پايان نامه اين موضوع را پررنگ کنيد . • روش شناسي خود را چه در تحقيق و چه در ارائه کاملا مشخص کنيد که کمي است ،کيفي است يا ترکيبي. • اکثر محققين در پايان نامه ها مطالعه موردي انجام مي دهند ولي ان را يک پژوهش پيمايشي اعلام مي کنند بايد دقت کنيد که در اين موارد بگوييد رويکرد مطالعه موردي بوده است با استفاده از روش پيمايشي يا روشهاي ديگري که استفاده کرده ايد. • اگر در گرداوري اطلاعات از پرسشنامه استفاده کرده ايد چون احتمالا خود پرسشنامه اي بودن داده ها را يک محدوديت مي دانيد بهتر است از روشهاي برطرف کردن اين محدوديت استفاده کنيد مثل روشهاي 3 بعدي کردن اطلاعات يا جمع اوري داده در زمانهاي مختلف و يا مصاحبه.در هر صورت اگر از اين روشهاي استفاده کرديد حتما وحتما در دفاع خود از انها ياد کنيد و بگوييد که محدوديت پرسشنامه را با اين روشها جبران کرديد. • حتما در دفاع از پايان نامه خود در مورد دقت و روايي پرسشنامه هاي خود سخن بگوييد و به طوردقيق توضيح دهيد که چگونه روايي و اعتبار ان را بدست اورده ايد مثلا اگر ازمون ازمايشي از پرسشنامه ها به عمل اورديد حتما بگوييد اين کار را کرده ايد حتي تعداد پرسشنامه ها را هم بياوريد.و از نام اساتيدي که در اين مسير به شما کمک کرده اند نيز استفاده کنيد. • در پيشنهاد دهي پاياني پرسشنامه بايد به مسائل محيط زيستي ،حقوق شهروندي،اخلاقيات،و ... توجه کنيد و اگر پيشنهادي يکي از اين موارد را نقض مي کند حتما توضيح دهيد که چرا با وجود اين مساله شما اين پيشنهاد را مي دهيد. داور بايد مشاهده کند که شما همه زواياي پيشنهادتان را مي شناسيد و حتي براي جنبه هاي مضر ان نيز توضيحي داريد. • اگر مطالعه شما در نهايت منافعش به گروه خاصي مي رسد بايد معلوم کنيد گروه چه خصوصياتي دارد.مثلا اگر منافع نتايج شما به کودکان زير 8 سال مي رسد اين را مشخص کنيد. • در نگارش نام خود چه در پايان نامه چه در پاورپوينت حتما خود را پژوهشگر يا محقق تعريف کنيد و اصلا از کلمه مولف و يا نگارنده استفاده نکنيد. • سوالات و اهداف در تحقيقتان بايد واضح ،صريح و ساده باشد و پيچيدگي در ان نباشد.به طوريکه خواننده ان را به راحتي درک کند. • اگر چندين تعريف در مورد موضوع خاصي ارائه مي دهيد.حتما صريحا اعلام کنيد که از کدام تعريف در پايان نامه خود استفاده مي کنيد.و اساس پايان نامه شما بر اساس اين تعريف است.مثلا بنويسيد و بگوييد(در دفاع):اساس پايان نامه من روي اين تعريف است و يا از اين تعريف استفاده مي شود. • دفاع از پايان نامه شما 50% نمره پايان نامه شما مي باشد پس با اعتماد به نفس ،قوي و مغرورانه از ان دفاع کنيد. • در طراحي پاورپوينت جلسه دفاع خود دقت کنيد ،از رنگ هاي تيره استفاده نکنيد،سعي کنيد از متحرک سازي در پاورپوينت تا حد ممکن استفاده کنيد(مثلا اگر در يک جدول يه يک عدد رسيده ايد و اين عدد را مي خواهيد در ان اسلايد نشان دهيد،عدد مورد نظر را به شکل متحرک وارد صفحه کنيد و در جاي مورد نظر قرار دهيد.)،پاورپوينت خود را با عنوايني که مي خواهيد از انها صحبت کنيد ،نکات اساسي ،جداول ،نمودارها،مدلها ارائه دهيد،از نوشتن توضيحات طولاني در پاورپوينت بپرهيزيد چون ارزش کار شما را پايين مي اورد و ديگر جذابيتي براي داوران ندارد.داور شما بايد از تماشاي پاورپوينت شما لذت ببرد و مشتاق باشد که در زمان گوش کردن به شما ان را نيز مطالعه و مشاهده کند ،اگرپاورپوينت شما از جملات پر شده باشد ديگر حتي به ان نگاه نمي اندازد و به مشکلات کار شما دقت مي کند اما پاورپوينت خوب و زيبا و جذاب مي تواند ذهن داوران را از روي مشکلات کار شما به نقاط قوت کار شما انتقال دهد. • حجم پايان نامه شما نيايد زياد باشد.حجم مورد نظر اکثر داوران پايان نامه اي با 20-30 هزار کلمه مي باشد البته در مورد رساله دکتري اين رقم به 60-80 هزار کلمه مي رسد. • اگر از حروف اختصاري در پايان نامه خود استفاده مي کنيد .حتما در اولين جايي که از ان نام برديد ان را تعريف کنيد(مثلا IT=Information Technology) • اگر حجم پايان نامه شما زياد شده است و لازم است بخشي را حذف کنيد ،مي توانيد حذفيات را در بخش پيوست پايان نامه ارائه دهيد. • مي توانيد نام کتابها و مطالبي که در رابطه با پايان نامه خود از ان استفاده کرديد ولي از انها در پايان نامه خود استفاده نکرديد در کتاب نامه پايان نامه خود بياوريد. • از يک روش واحد براي رفرنس دهي استفاده کنيد.روش مورد نظر داوران اکثرا روش APAمي باشد. • در ابتداي دفاع خود ابتدا از اساتيدي که شما را در اجراي ان کمک کرده اند و اساتيد که در جلسه دفاع حضور دارند با ذکر نامشان تشکر کنيد.در پايان پاورپوئينت خود نيز از اين افراد نام برده و از تشکر خود را اعلام کنيد. در پايان جلسه دفاع بار ديگر از اين افراد و افراد حاضر در سالن تشکر کنيد. • شما يک محقيق هستيد و نه يک دانشجو در مقابل اساتيد ،شما بهتر از هر فردي از زواياي تحقيقتان مطلعيد پس با قدرت و جسارت از ان دفاع کنيد.و اين را به خاطر داشته باشيد که شما در مورد تحقيقتان از داوران بيشتر مي دانيد و اين شما هستيد که با دفاع خود بايد از ان را درخشان کنيدپس با گفتن اينکه من نگرانم يا استرس دارم خود و کارتان را ضعيف نشان ندهيد.شما بايد درجلسه دفاع خود ثابت کنيد که ديگر يک کارشناس ارشد و محقق مي باشيد .حتي طوري برخورد کنيد که نشان دهد شما به کارتان و نتايجتان 100% اعتماد داريد و به هيچ وجه ايرادي بر ان وارد نيست. کمي خود بزرگ بيني و شکست ناپذيري در اينجا بد نيست.اين به داوران القا مي کند که شايد واقعا کار شما فوق العاده است و حتما نقصي ندارد.پس به هيچ وجه شکسته نفسي نکنيد(اينجا کاربردي ندارد) • در هنگام دفاع خود بر روي اسلايدهايي که در ان مدل يا جدول مهمي و يا نموداري را ارائه داده ايد بيشتر مکث کنيد و اجازه دهيد تصوير اين مدل در ذهن داوران نقش ببنند. با اعتماد به نفس از انها سخن بگوييد . • همه نکات مثبتي که کارتان دارد،همه زحماتتان را ،همه کارهايي که براي بهبود کارتان انجام داديد را در دفاع خود ذکر کنيد طوري که داوران احساس کنند شما کار بزرگي را به انجام رسانده ايد. • وقت دفاع خود را رعايت کنيد.شايد به شما 20-30 دقيقه وقت براي دفاع دهند بهتر است براي خود 25 دقيقه در نظر بگيريد و قبلا دفاع خود را در اين محدوديت زماني تمرين کنيد . • از مطالبي که در دفاع خود مي خواهيد مطرح کنيد نت برداري کنيد زيرا با وجود استرس شايد بعضي از انها را فراموش کنيد.نيم نگاهي به انها انداختن مي تواند به شما در ياداوري کمک کند. • حتي اگر به شما تذکر داده شده است که در 20دقيقه دفاع کنيد باز هم سعي کنيد در زمان مورد نظر خود ان را انجام دهيد.چون بعدا اگر چيزي را از قلم بيندازيد داوران ان را نقص مي بينند و بعد که مي گوييد شما گفتيد در اين محدوده زماني دفاع کنيد مي گويند "2-3 دقيقه بالا و پايين مهم نيست اما اين موضوع که شما مطرح نکرديد مهم است".پس اجازه دهيد با ارامش کار خود را در زماني که خودتان قبلا تمرين کرده ايد به اتمام برسانيد . • از استفاده واژه هاي عربي و انگليسي بپرهيزيد و سعي کنيد در صورت امکان از کلمات فارسي استفاده کنيد.به مفهوم کلمات دقت کنيد مثلا شايد در اکثر کتابها بيايد تسهيم دانش اما شما بايد توجه کنيد که شما بايد از کلمه به مشارکت گذاري دانش استفاده کنيد چرا که تسهيم دانش به معني ان است که هر فرد سهم خود را بر مي دارد اما به اشتراک گذاري معني ديگر دارد. • در دفاع خود دقت کنيد به گونه اي بايد دفاع کنيد که افراد داخل سالن که از تحقيق شما بي اطلاع هستند کاملا موضوع را درک کنند و بايد روان ،پيوسته و ساده مطالب را بيان کنيد. • توجه کنيد که داوران کمتر متن کل پايان نامه را مطالعه مي کنند بلکه چکيده،و فصل 3 پايان نامه شما که حاوي روش شناسي است را مطالعه مي کنند پس سعي کنيد اين بخش ها را به دقت و ظرافت بنويسيد. • بيشترين خطاهايي که داوران مي گيرند روي مسائل روش شناسي تحقيق مي باشدچرا که اکثرا در رابطه با موضوع شما اطلاعي ندارند اما در مورد روش تحقيق خوب مي دانند پس سعي کنيد روي اين بخش چه در نگارش و چه در دفاع دقت کنيد

عشق و مراتب آن‏ در نظر جامی

نور الدین ابوالبرکات عبد الرحمن بن احمد جامی‏ (23 شعبان 817-محرم 898 هجری قمری/ نوامبر 1414-نوامبر 1492)شاعر بزرگ و عارف‏ شهیر قرن نهم هجری(پانزده میلادی)است.به‏ قول ادوارد برون او نه تنها عارفی ارجمند،بلکه‏ محققی دقیق بود و آثار منثور و منظوم وی که بنابر احصاء ویلیام چیتیک به 47 اثر می‏رسد؛البته بیشتر آثار منثور جامی حاصل تحقیقات وی است دربارهء مسائل و موضوعات عرفانی.از آن گذشته،جامی‏ شارحی بود کم نظیر،بخصوص در شرح اثر بزرگ و معروف شیخ اکبر محیی الدین بن عربی و ترویج‏ مشرب وی در عرفان.بر همهء اینها باید افزود که‏ جامی یکی از بزرگترین شاعران فارسی زبان است و می‏توان گفت شیوهء شاعری معروف به سبگ عراقی‏ با جامی ختم شده است.در نثر نیز قلمی توانا و شیوا داشت و به قول استاد ذبیح الله صفا(توانست‏ شیوهء نثرنویسان با ذوق پیشین را در دوران‏ بی‏ذوقیهای همکاران معاصرش دنبال کند.انشائش‏ روان و ساده و درست است...».(1)گاه از سعدی‏ پیروی می‏کند(«بهارستان»)و گاه همان شیوهء مطلوب همیشگی خود را که عبارت از شیوه‏ای ساده‏ و زیباست دنبال می‏گیرد.

جامی در اثر منظوم خود بویژه چند مثنوی از مثنویهای هفتگانهء خویش که«هفت اورنگ» خوانده می‏شود،نظریه‏های عرفانی و دینی خویش‏ را مطرح کرده است.از همهء آنها مهمتر منظومهء «سلسلة الذهب»و سپس«تحفة الاحرار»و«سبحة الابرار»است و آنگاه در مقدمهء منظومهء«یوسف و زلیخا»و«لیلی و مجنون»،بمناسبت،سخن از عشق می‏گویند و عشق مجازی را به پلی برای رسیدن به عشق حقیقی تعبیر می‏کند.

از میان همهء مباحث عرفانی که جامی مطرح کرده‏ و به شرح آنها پرداخته،مبحث عشق،مهمترین‏ مبحثی است که جامی-همانند بسیاری از صوفیان‏ دیگر-آنرا تنها وسیلهء وصول به کمال مطلوب دانسته‏ است.

باید دانست که خصوصیت بارز صوفیان اندیشهء تکاملی آنان است و عشق را تنها وسیله‏ای می‏دانند که بدان سیر به مراتب بالا میسر می‏شود.از این‏ رو،به اعتقاد آنان،عشق در عرفان نقطهء عطف و مبنای اصلی معرفت است و تا سالک عاشق نشود و همه چیز را در راه معشوق نبازد،در این راه قدم‏ نتواند گذاشت:

شنیدم شد مریدی پیش پیری‏ که باشد در سلوکش دستگیری

بفگت ار پا نشد در عشقت از جای‏ برو عاشق شو آنگه پیش ما آی

که بی‏جام می‏صورت کشیدن‏ نیاری جرعهء معنی چشیدن(2)

جامی،در تعریف عشق،به این نتیجه رسیده‏ است که دل سراپردهء عشق است و آن دل که از عشق بی‏بهره است،جسمی است بی‏حیات.عشق‏ گوهر زندگی و اکسیر حیات است،مس جسم از این اکسیر ر می‏شود و آنکه به عشق زنده نیست‏ بی‏شک مرده است.(3)

گفتیم که عشق را صوفیان انگیزهء حرکت به جانب‏ کمال می‏دانند.در تثبیت همین اعتقاد،جامی‏ چنین می‏گوید که عشق وسیلهء حرکت افلاک و بیقراری سپهر و گرم رفتاری خورشید و عامل اشتیاق‏ ملک به تجرد است.خاک جرعه‏ای از عشق نوشید و در میان دایره افلاک آرامش یافت.(4)عشق موجب‏ آشنایی و تعلق جان به جسم است،یعنی اگر عشق‏ نبود جان الفتی با جسم نمی‏یافت.بنابراین عشق‏ در همهء ذرات عالم سریان دارد و همهء عالم اسیر دام عشقند.وجود بسیط و بحت همچون نور خورشید بر همهء عالم تابیده و آنها را بنا بر ظرفیت و استعداد خود بهره‏مند ساخته است.

جمال اوست هر جا جلوه کرده‏ ز معشوقان عالم بسته پرده(5)

لیک هر یک به قدر همت خویش‏ گیرد آیین عشق‏ورزی پیش(6)

همهء ذرات عالم مشتاقند تا از او بهره‏ای جویند:

مه که به شب نورد هی یافته‏ پرتوی از مهر برو تافته

خاک ز گردون نشود تابناک‏ تا اثر مهر نیفتد به خاک(7)

جامی سپس با توسل به ایهام و استفاده از لفظ مهر،به معنی عشق،اظهار نظر می‏کند که اگر دل‏ از عشق خالی باشد سنگ سیاهی است که تیره گلی‏ در آن باشد.پس حیات دل وابسته به عشق است و هر که در آتش عشق غرقه نباشد،میان دل او و صنوبر فرقی نیست و عشق اگر در دل جای نگیرد دلی منجمد و فسرده است.(8)

جامی در جای دیگر ارتباط جهان را با خدا بصورت ظل(سایه)و ذی ظل(صاحب سایه)بیان‏ می‏کند:

حسن شخص است و عشق چون سایه‏ سایه از عشق می‏برد مایه(9)

یا آن دو را آینه و آینه‏آرا(10)تصور می‏کند و می‏گوید عالم از سایهء جمال مطلق جمال یافته و از این روی سودایی جمال حق است،و نتیجه‏ می‏گیرد که زیبایی،یعنی کمال،انگیزهء عشق‏ است.

هر کجا حسن می‏نماید روی‏ می‏نهد سر به سجده عشق آن سوی(11)

تا زلیلی سرهء حسنش سر نزد عشق او آتش به مجنون در نزد

تا لب شیرین نکردی پر شکر آن دو عاشق را نشد پر خون جگر

تا نشد عذرا ز تو سیمین عذار دیدهء وامق نشدسیماب یار(12)

اما هم عاشق و هم معشوق هر دو تجلی ذات‏ حقند با این حال،این مظاهر زیبایی پرده‏یی بر جمال ویند،لیکن پرده‏های جمال چنان لطیفند که‏ پرده را از پردگی نتوان شناخت و آینه و آینه‏دار و گنج‏ و گنجینه همه اوست و جز او هیچ نیست.

ای به پیشت حسن خوبان پرده‏یی‏ تو به پرده روی پنهان کرده‏یی

بس که روی خوب تو با پرده ساخت‏ پرده را از روی تو نتوان شناخت(13)

چو نیکو بنگری آیینه هم اوست‏ نه تنها گنج،گنجینه هم اوست(14)

پس هر دلی که عاشق خوبرویی است،به‏ حقیقت اگر داند،عاشق جمال مطلق است.زیرا هیچ کس با سایه عشق نمی‏بازد:

کار با سایه کس نساخته است‏ عشق با سایه کس نباخته است(15)

با این حال،عاشق از معشوق هیچ نمی‏داند،نه‏ از نعت و نامش آگاه است و نه محل و مقامش را می‏داند،و نه می‏تواند پرده از این سرّ مخفی مرموز بردارد.پس عاشقی که از معشوق جز معنی چیزی‏ نمی‏داند و از صورت فارغ و محو معنی است در پاسخ هر سؤال چاره‏یی جز خموشی ندارد:

جز خموشی جواب دیگر نیست‏ جز ندانم سخن میسر نیست(16)

آنکه دعوی عشق کند،وقتی در این دعوی صادق‏ است که نقد دو جهان به پای سلطان عشق دربازد، به داغ فنا بسوزد،از خود رها گردد و خودی را ترک‏ گوید.نه به دنیا عنایت کند و نه به عقبی شیفته‏ گردد.هر چه هست یاد دوست بر دل گذراند. چون یار مرگ او را خواهد از جام اجل جرعه‏پذیر شود و

ترک خشنودی اغیار کند به رضای دل او کار کند

خیره گردد چو جمالش بیند لال گردد چو دلالش بیند

به رخ تازه گل و خشک گیاه‏ نکند جز به یکی چشم نگاه(17)

جامی برای عشق چهار مرتبه قائل است:عشقی‏ که از ذات نشأت می‏گیرد آن عشق که از جمال‏ صفات منبعث است،عشق به افعال،و عشق به‏ آثار:

یا بود عشق منتشی از ذات‏ یا بود منبعث ز حسن صفات

یا ز افعال یا ز آثارش‏ می‏شمر منحصر در این چارش(18)

به نظر او گروهی از عاشقان،محو صفات شده‏ و شراب عشق از جام صورت نوشیده‏اند و اصلا پی‏ به کمال معنی نبرده‏اند،چنان در حجاب صورت‏ در هم پیچیده‏اند که غیر صورت هیچ نمی‏بینند. زیبایی صورت راه آنان را زده و دلشان از معنی‏ ناآگاه است.همهء مردمان عالم در کار صورتند و به‏ حجاب آن گرفتار آمده‏اند.از این رو که قبلهء آنان‏ صورت است و چون صورتها مختلف‏اند،هر کس‏ به قبله‏یی روی آورده است.این جماعت کورانی‏ هستند که صورت را از معنی و پوست را از مغز باز نمی‏شناسند و آفتاب را بر طشت آب می‏بینند گویی‏ که بر گردن دمل دارند و سر بر آسمان نتوانند کرد تا خورشید جمال یار را بی‏واسطه شاهد شودند.(19)

دستهء دیگر آن گروهند که به کمال معنی راه‏ برده‏اند،اما چون جز از جام صورت بادهء عشق‏ ننوشیده‏اند،دایما در کشاکش صورند و از صورتی‏ رها ناشده به دیگری گرفتار می‏آیند.اینان،که اهل‏ مکاشفه‏اند،جمال معنی را در صورت دیده‏اند و از همین روست که منحصرا به صورت چشم دوخته‏اند و به نور حق از شیشهء رنگین جهان می‏نگرند و از مشاهدهء نور بیرنگ محجوبند و نمی‏دانند که اگر این شیشه را بشکنند نور صرف و مطلق را خواهند دید.

و آن دگر گر چه عاشق صور است‏ لیک معشوقش از صور دگر است

حسن معنی است دیده در صورت‏ چشم از آن دو ختست بر صورت

هست در دیده حسن معنی خام‏ نیست بی‏صورتش ز معنی کام

سوی صورت نظر نکرده نخست‏ نیست در دیده حسن معنی جست

نیست بیرون ز شیشهء رنگین‏ نور بی‏رنگ دیدنش آیین

می‏کند سوی دیده نور آهنگ‏ لیک در شیشه‏های رنگارنگ

شیشه گر بشکند معاذالله‏ هست در دیده نور صرف آنگاه(20)

به قول جامی،آنانکه اهل نظرند و تعلق‏ خاطرشان به آثار کونیه و تأمل در آن آثار است،به‏ آثار متوسل می‏شوند تا از این راه ذات و صفات‏ حق سبحانه و تعالی را بشناسند.با تمسک به آیه‏ مبارک

فانظروا الی الآثار

می‏خواهند از اثر به مؤثر پی‏ برند.آثار را دلیل وجود حق می‏شمارند و چنین‏ استدلال می‏کنند که آن چیز که قائم به ذات نیست‏ وجودش ناچار به وجود دیگر موکول است و به‏ دلیل عقل باید موجدی داشته باشد و این موجدها باید به موجدی که اصل همه است ختم شوند تا از سلسل پرهیز گردد.بنابراین،نظم عالم چنین‏(به تصویر صفحه مراجعه شود) حکم می‏کند که موجود و ناظم همهء عالم خدا باشد.مسلما او یگانه است وگرنه نظام عالم به هم‏ می‏خورد.(21)

جامی روش عارفان را به خلاف صاحبان فکر و نظر می‏داند و می‏گوید این جماعت از مؤثر به اثر پی می‏برند،زیرا آنان به مصداق«اتقوا فراسه المؤمن‏ فانه ینظر بنور الله عز و جل»از نور خدا به اشیا می‏نگرند.

روش عارف نکو گفتار از مؤثر بود سوی آثار

چون دل او ز رنگ کثرت رست داد او را شهود وحدت دست

دید نور بسیط بی‏پایان‏ منسبط بر حقایق اعیان

آنچه در عرصه جهان بیند همه بعد از شهود آن بیند

یابد آنرا از اختلاف شئون‏ جلوه‏گر بر وجود گوناگون(22)

اما گروه دیگر از عاشقا نآنانند که اگرچه به‏ مشاهدهء صورت گرفتار آمده‏اند،در آن مشاهده‏ باقی نمی‏مانند،بلکه صورت را سبب ترقی خود می‏دانند و می‏کوشند که از جمال صورت وارهند و به مشاهدهء جمال معنی راه یابند.ایشان عشق به‏ صورت را به مصداق«المجاز قنطرة الحقیقه»پلی‏ برای رسیدن به مشاهده زیبایی مطلق و جمال حق‏ می‏دانند.(23)

پس این گروه اگر چه به صورت روی آورده‏اند اما خود را مقید به صورت نکرده‏اند و حتی جمال‏ صورت و معنی را آینهء تجلی ذات حق می‏دانند.با چشم سر جمال صورت جهان‏را می‏نگرند و با چشم دل جمال حق را مشاهده‏ می‏کنند و در مظاهر صوری و معنوی مشهود آنان‏ جز جمال مطلق حضرت حق چیزی نیست:

هیچ چیز از جمال این دو سرای‏ نشود پیش او حجاب خدای(24)

آنکه بدین پایه رسیده است و از شعشعهء تجلی‏ ذات بی‏خود شده،از باب مشاهده کائنات را آینه‏ای دیده و تجلی خدا را بی‏واسطه در آن مشاهده‏ کرده است.ذات احد را با جملهء صفات که در آینه‏ جهان متجلی است مشاهده کرده و دیده که این‏ وجود یگانه تمامی عالم را پوشانیده و اجزای آنرا یکی کرده و لطیف و کثیف را بی‏هیچ فاصله یا خلأیی با یکدیگر جمع کرده و از این مشاهده‏ دریافته که جدایی اجزای کائنات از یکدیگر ناشی‏ از ارعاض و صفات و صور است،زیرا همه آینه و مجلای تجلی ذات بی‏همتای حقند.(25)

و چنین است که عارف به وحدت شهود می‏رسد. و با حق چنان وصالی می‏یابد که از کمال نزدیکی‏ سر مویی در میان نگنجد.

و اما چون عشق عاشق به مرتبهء کمال رسد،عشق‏ روی عاشق را از معشوق نیز بگرداند و به جانب‏ خویش کشد یعنی هم عاشق و هم معشوق،در عشق فانی شوند.عاشق از غیر عشق فارغ می‏گردد و عشق را قبلهء خود می‏سازد.بلکهاز معشوق نیز دل خالی می‏کند،عشق به معشوق،عشق به عشق‏ می‏شود و جز عشق هیچ باقی نمی‏ماند و در مشاهدهء عشق جاویدان می‏گردد،در این مرتبه‏ عاشق را آرامشی دست می‏دهد و جامی این مرتبه را مرتبهء پغیمبر می‏داند که در آغاز،

گفت کای چشم و گوش من همه تو مایهء عقل و هوش من همه تو

عشق خود را که غایت اصل است‏ دولت لا یزال و لم یزل است

بر من خسته جان تشنه جگر ساز محبوبتر از سمع و بصر(26)

پی‏نوشت:

1-دکتر ذبیح الله صفا،تاریخ ادبیات در ایران،ج 4،ص 514

2-هفت اورنگ،تصحیح مدرس گیلانی،چاپ 1337، «یوسف و زلیخا»،ص 594

3-هفت گنبد،«سبحةالابرار»،مقاله نوزده

4-با این اعتقاد که زمین در مرکز عالم ساکن و بقیه سیارات گرد آن می‏گردند.

5-«یوسف و زلیخا»،ص 594

6-هفت اورنگ،«سلسله الذهب»،ص 204

7-هفت اورنگ،«تحفه الاحرار»،ص 435

8-همان،مقالهء هجدهم

9-همان،«سلسلة الذهب»،ص 203

10-همان،«یوسف و زلیخا»،ص 593

11-همان،«سلسلة الذهب»،ص 192

12-همان،«سلامان و ابسال»،ص 312

13-همان،ص 312

14-همان،«یوسف و زلیخا»،ص 593

15-همان،«سلسلة الذهب»،ص 197

16-همان،ص 199

17-همان،«سبحة الابرار»،ص 515

18-همان،«سلسلة الذهب»،ص 191

19-همان،ص 204

20-همان،ص 204

21-همان،ص 208

22-همان،209

23-همان،ص 205

24-همان،ص 206

25-همان،ص 211 و 212

26-همان،ص 220

گفتاری پيرامون چهارمقاله نظامی عروضی سمرقندی و دست‌آوردهای آن برای ادبيات امروز

عادت كرده‌ايم كلاه‌مان را برداريم، در گوشه و كنار جهان بچرخانيم و آن‌چه كه خود داريم از بيگانه تمنا كنيم . اگر در تكنولوژی (كه آن را فن آوری نام نهاده اند و كسی به اين نام‌گذاری‌ها توجهی ندارد) كمی دچار تاخير شده‌ايم، در عرصه كلام، سخن‌های نويی در آستين داريم كه می‌تواند جهانيان را بس تعجب زده كند. گواه اين كلام، تاثيری است كه هزار و يك شب در قصه آمريكای لاتين و در راستای آن ادبيات جهان دارد. اين ميراث فرهنگی ما بود كه رئاليسم جادويی از آن تاثير فراوان گرفت و ماركز و بورخس و ديگران، بارها به آن شهادت داده‌اند. هرمنوتيك كه بسياری از دوستان ما از آن غولی ساخته‌اند بی‌شاخ و دم، از دستگاه انديشه ورزی ابن رشد سيراب شده است و اين نيز امری‌ پوشيده نيست؛ پل ريكور اين را بارها گفته و نوشته است. مثال‌ها فراوان است. با اين همه، بيشتر ما چشم خود را بر خانه بسته‌ايم. تا پل ريكور سخن از هرمنوتيك نگويد، هيچ كس اين تعبير را جدی نمی‌گيرد. تا ماركز از هزار و يك شب نگويد، اين كتب برای‌مان بس كهنه و متحجر است. انگار عادت كرده‌ايم كه بايد سخن خويش از آينه روبه رو شنيد. تصوير حقيقی را می‌گذاريم و به اشباح حقيقت می‌نگريم كه آرام آرام از ديوار غار می‌گذرند و شيفته آن می‌شويم.

يكی از اين كتاب‌ها كه هرگز به طور جدی نگاهش نكرده‌ايم، چهارمقاله است. چهار مقاله يكی از آن كتاب‌هايی است كه بسيار می‌توان از آن آموخت. نمی‌توان انكار كرد كه برخی از نوشته‌هايی آن (بخصوص در زمينه علم) با دانسته‌های امروز ما در تعارض است و برخی از قسمت‌هايش را دوست نداريم، اما نمی‌توانيم درس‌های آن را ناديده بيانگاريم. اين درس‌ها بخصوص در مقاله دوم كتاب كه به ماهيت علم شعر می‌پردازد، نكته‌ها دارد كه كنكاش در آن، می‌تواند بسيار راز سربه مهر را بر ما بگشايد. نخست به عنوان می‌نگريم: ماهيت علم شعر و نه ماهيت هنر شعر. بحث‌ها بوده و هست كه كدام درست‌تر است و علت‌ها آورده شده كه هر كدام، شعر را به سمت و سوييی كشانده‌اند. آن‌چه نظامی عروضی می‌گويد، به آن چيزی نزديك است كه چندين قرن بعد فرماليست‌های روس، به دامان آن درآويختند. اين كه فرماليست‌ها تا چه اندازه با عروضی سمرقندی آشنا بوده‌اند، بحث ما نيست. صحبت از اين است كه دستاورد او، چند قرن بعد مورد توجه قرار گرفته است و آن هم نه توسط ما، كه توسط روس‌ها كه احتمالا هيچ شناختی از اين منتقد ادبی نداشته‌اند.

بعد از موردتوجه قرارگرفتن فرماليسم و بيانيه‌هايی مثل شعر چگونه ساخته می‌شود از سوی ماياكوفسكی ، جهان به سوی اين نظريه (فرماليسم) گرايش يافت و آن را جدی‌تر گرفت. كمی‌بعد، ساختارگرايی از فرماليسم روس زاده شد و پساساختارگرايی از دل ساختارگرايی درآمد و اين همه، دليل بر اهميت فرماليسم روسي است؛ گيرم كه نتيجه‌ی به دست آمده، با مقدمه متفاوت بوده باشد.

جدای اين مسائل، می‌توانيم اين نكته را مدنظر قرار دهيم كه بحث پيرامون شعر در ادبيات فارسی، می‌تواند به كل ادبيات تعميم داده شود. از نوشته‌های منثور صدساله اخير كه بگذريم، نوشته‌های غيرشعريی ما انگشت شمارند و طرفه آنكه همين نوشته‌هايی محدود نيز به شعر پهلو می‌زنند. گلستان به نثری مصنوع نوشته شده كه كم از شعر ندارد. مقامات حميدی و تاريخ بيهقيی را خود، شعرهايی منثور می‌دانند كه شعرای شعر سپيد، بهره‌های فراوان از آن برده اند. در نتيجه می‌توان عنوان فرعی ماهيت علم شعر را ماهيت علم ادبيات ناميد و نوشته عروضی سمرقندی را به كل ادبيات تعميم داد.

پيش از هر چيز، مقدمه كوتاه اين فصل از چهار مقاله را به طور كامل نقل می‌كنيم. آنگاه از روی اين مقدمه به نكاتي می‌پردازيم كه هركدام می‌تواند سرفصل مقاله‌ای مبسوط باشد:

شاعری، صناعتی است كه شاعر بدان اتساق مقدمات موهمه كند و التئام قياسات منتجه. بر آن، وجه معنی خرد را بزرگ گرداند و معنيی بزرگ را خرد و نيكو را در خلعت زشت باز نمايد و زشت را در صورت نيكو جلوه كند و به ايهام، قوت‌های غضبانی و شهوانی را برانگيزاند تا بدان ايهام طباع را انقباض و انبساطی بود و امور عظام را در نظام عالم سبب شود .

هنر يا صنعت

صناعت را می‌توان آموخت و به ديگران آموزش داد. چنان‌چه كمی پيش‌تر آمد، نظامی عروضی سمرقندی جزو آن دسته از افراديی است كه نگاهی فنی و صنعتی به شعر دارد. بالطبع در اين نگاه، مسائلی مثل استعداد، در درجه دوم قرار می‌گيرد. شاعر، دستاورد رنج و تلاشی است كه می‌برد تا به معماری كلمه دست يابد و بيان اين نكته می‌تواند شعر را از هرج و مرج نجات دهد، چرا كه شعر قاعده‌مند، هرج و مرج طلب نيست.

كسی كه امروزه به دنبال شعر می‌رود، نبايد اين نكته را فراموش كند كه اول بايد قواعد شعر را بياموزد. در شعر كلاسيك، وزن و صنايع شعری بعد از دودچراغ خوردن‌های مكرر به دست می‌آمد و حال برای دستيابی به موسيقی شعر و تصوير و هر آن‌چه كه متن را به شعری ناب بدل می‌كند، به تلاشی فراون نياز است. وقتی شعر دارای قاعده و ساختار شد، می‌توان روی آن نقد نوشت يا آن را ويرايش كرد، درصورتی كه بی قاعده بودن آن، هرگونه نقدی را بر آن، بيهوده می‌كند. دنباله‌روی از كسانی كه شعر را هرج و مرج طلبی بی‌حدو حصر می‌دانند، ما را به جاييی نخواهد برد. شعر دارای قاعده و قانون است و می‌توان آن را آموخت؛ اين مهم‌ترين درس نظامی عروضی سمرقندی، به فرزندان هشت قرن بعد خود است. گيرم تمام افراد، با تمام تلاشی كه می‌كنند، نتوانند شاعران درجه يكی شوند، اما مهم‌ترين قسمت ماجرا آن است كه اين قسمت ماجرا را فراموش نكنيم و البته برخی به افراط شعر را در چارچوب می‌گذارند. اينان نيز مد نظر عروضی سمرقندی نيستند، چرا كه اگر با دقت به فرهنگ لغت نگاه كنيم، روبروی واژه صناعت، كلمه هنر را نيز خواهيم ديد. شعر دو دوتا كردن نيست، هرچند قاعده‌مند است.

بعد از اين به كلمه اتساق برمی‌خوريم. اتساق به معنای نظم و ترتيب بخشيدن است. شاعر بايد اتساق مقدمات موهمه كند ، يعنی آن چيزهايی را كه به طور مبهم در ذهنش دارد، با نظمی بيرونی ارائه كند، يعنی ناخودآگاه خود را با كلماتی معماريی شده، روی كاغذ بريزد و حال اين سئوال پيش می‌آيد كه موهمه چيست و آيا می‌توان آن را به ضمير ناخودآگاه منصوب كرد

من يا خود (Id)را بارها به پاره‌های گوناگون تقسيم كرده‌اند. سابقه اين امر به اهل كلام اسلامی می‌رسد. در روانكاوی پساساختارگرا، اين امر بار ديگر مورد بررسی قرار می‌گيرد. ژاك لاكان پيش‌رو اين مكتب، خود يا من را به دوپاره خودگفتاری‌ خود فاعل (شناسا) تقسيم می‌كند، يعنی او بين كسی كه حرف می‌زند و كسی كه می‌انديشد، تفاوت قائل می‌شود. حال در برابر اين تقسيم‌بندی، به تقسيم دوپاره عروضی سمرقندی می‌رسيم. او من (فاعل) را به دو قسم موهمه و اتساق دهنده تفكيك می‌كند و طرفه آنكه اين تقسيم دوگانه، به تعبيری می‌تواند از خود دوگانه لاكانی فراتر رود و به عنوان يك خود پارادوكسيكال (متضادنما) مطرح شود؛ خود موهمه در برابر خود اتساق دهنده قرار می‌گيرد.

وانمودگري

وانمودگری

سال‌هاست كه اين سئوال پيش روی ما قرار دارد كه هنر در برابر واقعيت چه نقشی دارد جواب‌های متعددی به اين پرسش داده شده است. برخی هنر و بالطبع ادبيات را آينه‌تمام نمای واقعيت و برخی آن را فراتر از واقعيت می‌دانند. سبك‌های متعدد هنری با فرم و زبان متفاوت به يكی از اين دو جريان گرايش داشته‌اند. برخی آن را در حد افراط در واقع گرايی پيمودند (رئاليسم سوسياليستی) و برخی ديگر از آن سوی بام افتادند (دادئيسم و هنر برای هنر)، اما در اين بين گرايش ميانه‌ای وجود دارد كه گرچه به واقعيت (و عينيت) معتقد است، اما هنر و ادبيات را فراتر از اتفاقات روزمره می‌بيند، يعنی هنرمند را موظف می‌بيند كه با شكل بخشيدن به واقعيت، آن را با ساختاری درخور به مخاطبش عرضه كند. استفاده از صنايع مختلف هنری (و به تعبير غربی‌ها؛ فرم) همه از اين روست كه واقعيت ساده و روزمره را، چگونه می‌شود به اثر هنری تبديل كرد. نظامی عروضی سمرقندی جزو اين دسته از متفكران است. او می‌نويسد: ... و التئام قياسات منتجه، بر آن وجه، معنی خرد را بزرگ گرداند و معنی بزرگ را خرد و نيكو را در خلعت زشت باز نمايد و زشت را در صورت نيكو جلوه كند.. ..

به اين ترتيب او شاعر را از اينكه صرفا وصف طبيعت كند، بالاتر می‌داند؛ آن‌قدر كه دست شاعر را برای تغيير واقعيت به نفع ساختار اثر هنری باز می‌گذارد. حال، اين سئوال پيش می‌آيد كه آيا معنی خرد را بزرگ و معنی بزرگ را خرد جلوه دادن، تعبيری ديگر از وانمودگری نيست استفاده از افعال جلوه كردن و بازنماييدن كمی ما را به پاسخ مثبت اين سئوال نزديك می‌كند. نظامی عروضی سمرقندی، شاعر را آن‌گونه می‌بيند كه تنها بازنمايی از واقعيت است. نخست او را از بنده واقعيت عينی‌بودن نهی می‌كند و سپس به او نشان می‌دهد كه تنها آينه‌ای كه می‌تواند واقعيت را نشان دهد، خود اوست. اين تضاد ظاهری، اصل انكارناپذير آفرينش هنری است.

در اين‌جاست كه باز نويسنده چهار مقاله به آرای پساساختارگرا ها نزديك می‌شود. وقتی هنر، در هركدام از شكل هايش، از ادبيات گرفته تا فيلم‌های خبری، می‌تواند اين‌گونه در واقعيت دست ببرد، چگونه می‌توان به واقعی‌بودن آن باور داشت روزگاری فيلم و عكس، مدارك مستندی بودند برای اثبات واقعيت، اما حال می‌بينيم كه به يمن فتوشاپ و تدوين، آن‌ها نيز غيرقابل استناد شده‌اند. اين چنين است كه فردی مثل ژان بودريار می‌گويد كه جنگ خليج فارس اتفاق نيفتاده و به تمامی، ساخته رسانه‌هاست. او معتقد است كه اين جنگ به تمامی، ساخته رسانه‌هاست و واقعيت، چيز ديگری بوده است. مرگ سربازان آمريكايی، مسئله‌ای بزرگ بود كه خرد جلوه داده شد و فتح يك سرزمين بحران‌زده، واقعيتی خرد بود كه بزرگ جلوه داده شد. اين ذات هنر است؛ اين‌كه نمی‌تواند آينه تمام‌نمای طبيعت باشد. هنرمند ديدگاه خود را از واقعيت ارائه می‌دهد و اين تمام حرف عروضی سمرقندی است.

 

حال با توجه به آن‌چه كه در چهارمقاله آمده، می‌توان شاعر را وانمودگری دانست كه سوژه را به امر استعلاييی بدل می‌كند. او از ايهام بهره می‌گيرد تا قوت‌هاي غضبانی را برانگيزد و ايهام را به گمان افكندن معنی كرده‌اند. شاعر، ما را قادر به دانستن چيزی يا كاری می‌كند و اين امر كه ناشی از خود نگارنده اوست، به چالش با خودگفتاری او می‌انجامد كه در نهايت به فرا گفتار می‌رسد، يعنی او در عين آنكه واقعيت را بيان می‌كند، با پنهان كردن بخشی از آن و بزرگ‌نمايي بخشی ديگر، عملا ايهام می‌آفريند. نظامی با روايتی كه پس از اين جملات می‌آورد، عملا موضعش را به نمايش می‌گذارد كه علاقه‌مندان را برای خواندن اين روايت، به اصل كتاب ارجاع می‌دهم.

خلاصه، ماجرا از اين قرار است كه احمدبن عبدالله، مردی خربنده بود، يعنی خر كرايه می‌داد. روزی با خواندن شعر حنظله بادقيسی به صرافت می‌افتد كه تغييری در روزگارش پديد آورد، بميرد يا مردی بزرگ شود و امير می‌شود و همه اين ماجرا به سبب ديگرگونگی واقعيتی است كه در شعر حنظله بادقيسی وجود دارد. استفاده از ايهام به شكل استعاره (metaphor) در ادبيات امروز، جايگاه ويژه‌ای يافته‌است كه جايی بحث درباره آن در اين فرصت نيست.

لذت متن

در اين باره نيز به كرات سخن گفته شده كه متن چرا نوشته مي شود و در نهايت ادبيات براي كيست و يا براي چيست پاسخ هاي متفاوت به اين پرسش ها نشان مي دهد كه چندان اجماعي در مورد توليد اثر هنري وجود ندارد. نظامي عروضي جزو آن دسته از متفكراني است كه به لذت ناشي از خواندن متن بيش از همه چيز اعتقاد دارد. او تمام فرايند ايهام و خرد و كوچك كردن واقعيت عيني و اتساق دادن امر موهمه را، ختم به اين مي بيند كه قوت هاي غضباني و شهواني را برانگيزد، تا بدان، ايهام طباع را انقباضي و انبساطي بود.. .. يعني متن در ابتدا بايد موجب انبساط و انقباض طبع خواننده باشد و سپس به ساير مسائل بپردازد. اين بدان معني است كه آوردن معناي ايدئولوژيك، امري است كه بايد بعد از لذت متن حاصل آيد، اما اين لذت، امري نيست كه غايت نوشته باشد. بعد از آنكه متن، خواننده را دچار لذت كرد (يا به عبارتي او را خنداند يا گرياند)، آن وقت بايد امور عظام را در نظام عالم سبب شود . يعني آنگاه به امور بزرگتر برسد. در اينجا، نظامي عروضي با آناني فاصله مي گيرد كه چيزي را به غير از لذت بردن، از ادبيات منظور نمي دارند.

دستاورد نظامي براي شاعران (و بالطبع نويسندگان) ما اين است كه اولا، در مقابل امر واقعي تسليم نشوند و آن را به گونه اي در متن شان بياورند كه توليد يك اثر ادبي كند. دوم اينكه در اين اثر ادبي، مي توان بخشي از واقعيت را حذف كرد و قسمت هايي كه خرد است بزرگ گرداند و قسمت هاي بزرگ را كوچك گرداند. اين خصوصيت امر هنري است. در نهايت، متن بايد آنچنان باشد كه خواننده از آن لذت ببرد؛ لذتي كه خالي از مضمون نيست و چيزي به خواننده اش اضافه مي كند. درست است كه شاعر، پنهان ترين بخش وجودي خود را در اثر هنري، به شكلي منسجم منعكس مي كند، اما اين جدل با كلمه و كاغذ، براي مخاطب بي توشه نخواهد بود.

و شاعر چگونه شكل مي گيرد

در قسمت دوم مقاله، نظامي عروضي به خصوصيات فردي شاعر مي پردازد. در اين بخش او بايد ها و نبايد هاي بسياري را براي شاعر شدن قائل شده است. عروضي معتقد است كه شاعر بايد داراي سجاياي اخلاقي باشد. بايد سليم الفطره باشد. بايد به انواع علوم متنوع آگاهي داشته باشد. 20 هزار بيت از شعرهاي متقدم را از بر باشد و...

مي توان در مورد تمام اين بايد ها، يادداشتي جداگانه نوشت و قبل از همه پرسيد كه سجاياي اخلاقي از ديدگاه او چگونه بوده يا از سليم الفطره، چه در نظر داشته است، اما اين بايد و نبايد ها امروزه هم از سوي مدرن ها وجود دارد. پيدايش مسئله اي به نام اخلاق رسانه مي تواند معادل امروزي نوشته نظامي سمرقندي باشد. از سوي ديگر، اين روزها به اين نتيجه رسيده ايم كه علم تك بعدي، نتيجه چنداني ندارد و تخصص به آن شكلي كه در ابتداي قرن 20 مطرح بوده، ديگر مطرح نيست. در باب حفظ كردن و خواندن اشعار قدما نيز، نيازي به سخن گفتن نيست كه امروزه هرچه مي كشيم، از كساني است كه هيچ اطلاعي از گذشته خود ندارند. جاي تاسف است كه در يك نشست شعري، يك فرد لهستاني اطلاعاتي در مورد ادبيات ما بگويد كه همه به تعجب بيفتند و تمام شاعران (ومنتقدان) مجلس، هيچ چيزي درباره حرف هاي او ندانند. به گذشته برگرديم و آن را دوباره مرور كنيم. گذشته، حرف هاي زيادي با ما دارد؛ حرف هاي زيادي كه هيچ ربطي به تحجر ندارند. بررسي چند سطر از نظامي عروضي سمرقندي چنين است، حال بشماريد كه درياهاي پرموج ادبيات گذشته چه دستاوردهاي پنهاني در خود دارد.

 

ادبیات طنز و تعریض

 ادبیات طنز و تعریض

کلمات کلیدی :

طنز و تعریض، شیوه بیانی و گفتمان خاصّی است که برای بازگویی عیوب و تعیین کاستی‏ها و یاد نقطه ضعف‏ها، کاربرد دارد.

طنز در ادبیات جهان جایگاه و منزلت ویژه دارد و در موارد بسیاری اعمّ از سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و دینی، از آن، بهره می‏جویند.

بهلول عاقل در گذشته نسبتا دور بذله‏گوی ماهری بوده و در هویدا ساختن کاستی‏های اخلاقی و عقیدتی و غیره، نقش ایفا می‏کرده است.

ملانصرالدین هم در اعصار اخیر فکاهی نویس و طنز پرداز معروفی است و طنزها و تعریض‏های عبید زاکانی دارای نقاط مثبت و سازنده می‏باشد. حجة‏الاسلام نیّر تبریزی، با طنز و مطایبه بسیاری از نقاط ضعف اخلاقی و رفتار ابنای زمان را افشا کرده است.

و امام خمینی (قدس سره) در سخنرانی‏های خود از ادبیات طنز و تعریض بهره برده و برخی مطالب را در پوشش طنز و با بیان ساده القاء فرموده‏اند.

طنز و تعریض، شیوه بیانی و گفتمانی خاصی است برای بازگویی عیب‏ها و تعیین کاستی‏ها، و نقد اوضاع جاری و ذکر معایب فرد و یا جامعه؛ با رمز و در لفّافه مطایبه؛ آن جا که رُک گویی و صراحت امکان ندارد و یا مقید نمی‏باشد.

طنز، بدیهه‏گویی و تعریض و کنایه، در ادبیات جهان و در میان ملّت‏های عالم جایگاهی ویژه دارد و از منزلتی در خور برخوردار است.

دقت در موارد به کارگیری طنز و ظرافت، انسان را به این حقیقت هدایت می‏کند که فلسفه پیدایی این نوع بیان، به طور عمده ریشه در انتقاد از خواصّ و بیان نقاط ضعف اخلاقی و رفتاری ارباب قدرت دارد که دارای مقام عالی سیاسی، اجتماعی هستند و یا مردمانی سرشناس، متنفّذ و صاحب اقتدارند و گفتمان صریح و بی پرده درباره آنان، ممکن است بازتاب منفی داشته و تأثیر مطلوب نداشته باشد و یا با تحریک آنان، جهت‏گیری صورت گیرد و فاجعه آفریده شود.

طنز دایره‏ای وسیع دارد و در موارد گوناگون نیز، به کار گرفته می‏شود و به تعداد موضوعات حیات اجتماعی و مسایل زندگی اعمّ از فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، دینی و غیره زمینه پیدا می‏کند.

سابقه ادبیات طنز

بررسی و کاوش دقیق این امر، مجالی گسترده‏تر لازم دارد تا مسئله از دیدگاه تخصّصی دنبال شود و از بعد تاریخی و اجتماعی، ریشه‏یابی به عمل آید.

بهلول عاقل، در گذشته نسبتا دور در میان مسلمانان، بذله‏گوی ماهری بوده و در هویدا ساختن کاستی‏های اخلاقی و عقیدتی حاکمان و همان‏طور سایر افراد، نقشی سازنده داشته است و گاهی هارون عباسی مست قدرت را می‏شکسته است.

ملاّ نصرالدین نیز در اعصار اخیر، فکاهی گوی و طنزپردازی معروف بوده که سخنان حکمت‏آموز وی در جامعه طنز، هنوز زبانزد خاص و عام است و حتّی جنبه بین‏المللی به خود گرفته است و روزنامه فکاهی ملانصرالدین درتاریخچه روزنامه‏نگاری جایگاه ویژه خود را دارد و اگر در کتابخانه‏ای یافت شود از آثار نفیس برشمار است.

اشعار عبید زاکانی و طنزهای سیاسی اجتماعی او معایب رجال عصر و سوء رفتار خاندان‏های حاکم و صاحب قدرت و مکنت را به لطافت برگ‏های گل مطرح می‏نماید.

متأسفانه در دوران مختلف تاریخی ما رجال درباری و خاندان‏های مرفّه بی‏درد که همّی جز حیات بهیمی خویش نداشته‏اند، علاوه بر فساد خود جامعه را نیز آلوده کرده و

به تباهی کشانده‏اند. رسالت انسانی طنز نویسان و بدیهه گویان شیرین سخن آن است که مردم را آگاهی بخشند و آنان را از قبح اعمال و سوء رفتار آن طبقات آگاه سازند و جامعه و آحاد ملّت را در مسیر صحیح زندگانی قرار دهند.

مثلاً عبید زاکانی در تعریض به کسادی بازار علم و دانش و رواج کالای عیش و خوشگذرانی، طنزگونه چنین سروده است:

ای خواجه مکن تا بتوانی طلب علم     کاندر طلب را تب هر روز بمانی

رو مسخرگی پیشه کن و مطربی آموز         تا داد خود از مهتر و کهتر بستانی(1)

حجة‏الاسلام نیّر تبریزی نیز عالمی است دینی و نکته‏پردازی است ماهر و طنزگویی است زبردست، که در ادبیات طنز و در شعر سرایی و مرثیه‏گویی سرآمد است.

و آتشکده او مشعل فروزان ذکر مصائب اهل بیت رسول و به خصوص شهیدان نینواست و در مقایسه با اشعار رثای بسیاری از فحول شاعران مرثیه‏سرای زبان فارسی، شاید در رتبه‏های نخستین باشد. وی منظومه‏ای دارد هزلی و طنزگونه، با نام «فسوة الفصیل»، که ظرافت و مطایبه این اثر از نام و عنوان آن آشکار است. نیّر در این منظومه، معایب جامعه دینی خود را به نقد کشیده و در لفّافه بذله‏گویی و شیرین کاری از حقایق تلخ اجتماعی، پرده برداشته است.

گاهی اشخاصی به ارث و نه از روی استحقاق و شایستگی؛ از پست و مقام سیاسی، اجتماعی و یا حتّی علمی برخوردار می‏گردند و ضایعه می‏آفرینند؛ اما به علّت نفوذ خانوادگی نمی‏توان با آنها درافتاد، ولی نیّر (ره) با طنز و تعریض به این مسئله برخورد کرده است.

نیّر برای کسانی که ادّعاهای بیجا و و توقعات نابجا دارند چنین سرود:

ثم ندیت راجزا بین الملا        مخاطبا به فحول الفضلا

انا الذی قبل الصبا تشیخا       کالبیض فی است الدجاح فرخا(2)

(آنگاه میان انبوه جماعت رجزخوانی کردم و فحول فاضلان را مخاطب ساختم و گفتم: من آنم که قبل از پشت سرگذاشتن دوران کودکی، پیر و کهنسال شده‏ام، همانند تخمی که از درون مرغ بیرون نیامده، جوجه شده باشد)!

وی در تعریض به حاکمیت غوغاسالاری و هوچی‏گری، چنین گفته است: او را ابوچماق نامند که سر می‏شکند و گوش می‏برد.

درباره کسانی که هنر نویسندگی ندارند، اما شهوت شهرت‏طلبی آنان را به سرقت علمی و دزدیدن مطالب این و آن وامی‏دارد و رطب و یابسی به هم می‏بافند و منتشر می‏سازند، چنین سروده است:

له کتاب أدب القیام      عند محبی الله ذی الإکرام

(برای او کتابی است به نام ادب القیام، به هنگام آمدن خدای صاحب عزّت و احترام).

معلوم است که چنین کتابی وجود خارجی ندارد و آمدن خدا به معنای ظاهری آن نیز مفهوم درستی نخواهد داشت و این تعبیر، طنز، مطایبه و تعریضی است به عدم شایستگی اشخاص مورد نظر.

«نیّر» در انتقاد از کسانی که بدون شایستگی و صلاحیت، مساجد و اماکن تبلیغی را متصرف شده حتی آن را موروث می‏پندارند، چنین سرود:

بنوه‏لی قبل ولادی مسکنا       والأصل فی المبنیّ أن یسکّنا

(آن را قبل از آنکه من به دنیا بیایم، برای من ساخته‏اند و اصل در بنا آن است که در آن سکنی شود). البته «نیّر» این بیت طنز، از قاعده صرفی هم بهره جسته و اصطلاح معرب و مبنی را مطرح نموده است و بر حسن و لطف کلام افزوده است. از این نوع طنزهای شیوا و لطیف در منظومه «نیّر» فراوان است و مجال کوتاه.

ادب طنز در سخنان امام خمینی (قدس سره)

مزیت طنز در جنبه تعریضی و کنایی آن است که مطلبی را در پوشش طنز، با مهارت بگویند و به اصطلاح جا بیندازند.

امام خمینی(ره) در انتقاد از روحانیان درباری و وعاظّ السلاطین که در همه امور با طاغوت همسویی می‏کنند روحانی نما تعبیر کرده و گفتند:

«وجود چنین معممینی برای اسلام ننگ است. معمّمی مثل من، مصیبت است.»(3)

به نظر ما این تعبیر، مصداق طنز است و تعریضی است به آنان که چنانند و از باب «إیاک أعنی و اسمعی یا جارة» می‏باشند تا فاسدان حیا کنند و کوتاه آیند و از کارهای بد دست کشند.

احترام به امامزاده متوفی، طنزی است که حقیر درکلام رهبر فقید دیدم و نقد جانانه

و طنز زیبایی است. حضرت امام(ره) در اشاره به علمای سوء و درباری که در تمام عیار در خدمت طاغوت درمی‏آیند و جاده را از حیث مسایل دینی و مذهبی برای او هموار می‏سازند تعریض کرده و طنزگونه فرمودند:

«امروز هم اگر هیئت حاکم شما را احترام می‏گذارد باید توجّه داشته باشید که این احترام مثل احترامی است که به امامزاده مرده می‏کنند، به امامزاده مرده خیلی احترام می‏کنند چون او خطر و ضرری برای قدرتشان ندارد.»(4)

و در همان رابطه در تعریض به کسانی که در حیات دنیا، همّ و غمّی جز خوردن و لذّات بهیمی ندارند با الهام از قرآن فرمود:

(او علفش را می‏خواهد و می‏خورد.(5) «و می‏خورد آن گونه که چهارپایان می‏خورند.»)(6)

امام خمینی(ره) در مقام بیان غربت اسلام و مهجوری قوانین و احکام قرآن و عدم اجرای آنها، تعریضا و با طنز فرمودند:

«فقط باید قراءت کنیم تا قرائت ما خوب باشد و از مخرج ادا کنیم!»

آیا رسول اکرم(ص) این‏گونه بودند؛ قرآن را می‏خواندند و کنار می‏گذاشتند و به حدود و اجرای قانون کاری نداشتند؟(7)

همّت، دلخوشی شما به این است که ظالم پشتیبان شما باشد. برای شما احترام قائل شود. مثلاً (أیهاالشیخ الکبیر بگوید.)(8)

این که می‏فرمایند، فقیه مؤمن اگر بمیرد خلأیی جبران‏ناپذیر در جامعه اسلام به وجود می‏آید، مردن بنده است که در خانه‏ام نشسته‏ام؟!(9)

این جمله‏ها همه از مصادیق طنز و تعریض است و در ادبیات سخنان امام راحل جایگاهی دارد. فهماندن اهمیّت مطلب و برانگیختن مردم و مخاطبان، هدفی است که در این بیان‏ها دنبال می‏شود. ایشان برای بیداری غافلان، خودشان را که مثل اعلای نزاهت و پاکی و جهاد و اجتهادند، نام می‏برند و هنر خطابه را مجسم می‏سازند، و مصداق معکوس ذکر می‏کنند تا غافلان تکان خورند و به خود آیند و اگر امام(ره) چنان مطلب را به صراحت می‏فرمود (که شما آن گونه‏اید و من این‏گونه) کاملاً، نتیجه عکس می‏داد و عدّه‏ای را تحریک کرده و به بازتاب وامی‏داشت؛ و این از شیوه‏های فصاحت و بلاغت است، مثلاً؛ به این عبارت توجه کنید: (شما خیال می‏کنید اگر عصای موسی دست من و جنابعالی بود این کار از ما برمی‏آمد....؟!).

 

این سخن، طنز و تعریض است؛ در مورد کسانی که ادّعاهای بزرگی دارند؛ لیکن در عمل، کاری از پیش نمی‏برند.

امام(ره) در تعریض به عوام ناآگاه که در مورد بزرگان دین تصورات واهی دارند و جنبش و حرکت را برای آنان عار می‏پندارند و خمول و گوشه‏گیری را فضیلت می‏شمارند، فرمود: (آخوند و مجتهد باید حرف بلد نباشد...)(10)

یا فرمود: (شما با این اهمال‏کاری‏ها، می‏خواهید که ملائکه اجنحه خود را زیر پای شما پهن کنند؟).

(برخی از آنها را سازمان امنیّت معمّم کرده تا دعا کنند «جلّ جلاله» بگویند.)(11)

پی‏نوشت‏ها:

منابع

1. قرآن مجید

2. عبید زاکانی، نظام‏الدین. منتخب لطایف، ج 3، استانبول، 1303 ه . ق.

3. حجة‏الاسلام نیّر تبریزی، فسوة‏الفصیل، خطی، کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران.

4. در جست‏وجوی راه از کلام امام، دفتر 8، امیرکبیر، .

نگاهی به ساختار اجتماعی اندیشه مولوی در مثنوی 2

.روان‏شناسی تمرکز:اگر انسان تمام نیروی خود را در یک نقطه متمرکز کند و ثقل توجه خود را با جدیت در همان نقطه معطوف بدارد، رنج‏ها و محنت‏های خود را از یاد خواهد برد.همچنان که زنان مصر، با تمرکز توجه خود به چهره یوسف، از بریده شدن دست و دردها و جراحات ناشی از آن بی‏خبر بوده‏اند: چون به جد مشغول باشد آدمی او ز دید رنج خود باشد عمی از زنان مصر یوسف شد سمر که ز مشغولی بشد زیشان خبر (مثنوی، 7-1606) 2.روان‏شناسی عادت:عادت اگرچه جایگاه تعیین‏کننده ونقش‏آفریننده‏ای در زندگی بشر دارد و نیروی محرکه سازگاری بشر با جامعه و طبیعت به شمار می‏آید، اما گریز از جاذبه عادات مخرب و بازدارنده، مورد توجه و توصیه مولانا می‏باشد.حکیم بلخ در این خصوص می‏گوید:اگر در یک خانه، بیش از دو روز بمانید، عشق و علاقه آن خانه در قلب شما، آشیانه می‏کند و مجال انتقال و هجرت را از شما می‏گیرد.پس به«قول سعدی»خاطر به هیچ یار و به هیچ دیار نباید سپرد که بر و بحر فراخ است و آدمی بسیار.رنج سفر را به جان خرید و از جذب شدن به نیروی فریبنده سکونت و عادت و استمرار در استقرار برحذر بود. مولانا، عادت‏گریزی و شالوده‏شکنی عادت را متغیر(عامل)نیرومندی برای موفقیت و سربلندی در آزمایش‏ها و پیچ و خم‏هایی می‏داند که درمقابل انسان کمین گشاده‏اند.شالوده‏شکنی عادت، انسان را در عبور از این آزمایش‏ها، خالص و سبکبار می‏کند و رنج عبور را برایش آسان می‏سازد.وگرنه نیروی جاذبه ماندن، کنش دل کندن را برای پیوستن دشوار می‏سازد: گفت در یک خانه گر باشم دو روز عشق آن مسکن کند در من فروز غره المسکن احاره انا انقلی یا نفس سافر للعنا لا اعود خلق فلبی بالمکان کی یکون خالصا فی الامتحان (مثنوی، 1938-1930) 1.3.کاربرد مناسب حکیم الهی بلخ، در ادامه قصه ماهیان آبگیر، استنباط سطحی ابناء عوام را از حدیث حب الوطن من الایمان به بوته نقد می‏کشاند.درمشرب وسیع مولانا، وطن نیز معنا و مفهومی گسترده می‏یابد.او وطن را همان عالم ملکوت می‏داند که منشأ و مولد همه انسان‏هاست و از آن به باغ ملکوت یا نیستان تعبیر می‏کند.وطن، عبارت از محدوده جغرافیایی و طبیعی با هویت فرهنگی خاص نیست، بلکه وطن واقعی، آن سوی عالم ناسوت است.پیداست که او در این تحلیل به نقد روش‏شناختی مواریث فرهنگی می‏پردازد و به نوع کاربرد سنت، انتقاد دارد نه به خود سنت.مولانا برای باور نشان کردن نقد روش‏شناختی سنت، به بیانی تمثیلی روی می‏آورد و به کاربرد نا به جا و نامناسب دو قطعه دعای کوتاه اشارت می‏نماید.گرچه در این تمثیل نیز مانند برخی از تمثیلات دیگر، بیان بی‏پرده اسافل اعضاء، طنز مولانا را به هزل سوق می‏دهد، اما پیام و هدف تمثیل، آنچنان برجسته و نیرومند است که تمامی عناصر زبانی بیان از جمله، رکت و هزل و هجا را تحت الشعاع قرار می‏دهد و همه را به عنوان ابزار تبیین و ابلاغ پیام، به خدمت می‏گیرد:فردی در وقت استنجاء، به جای خواندن دعای مخصوص استنجاء یعنی«اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المطهرین»، دعای مخصوص استنشاق یعنی«اللهم ارحنی رائحه الجنه»را خوانده بود.شخص دیگری که از کنارش می‏گذشت او را در کاربرد نا به جا و نامناسب دعا مورد انتقاد قرار داد: آن یکی در وقت استنجا بگفت که مرا با بوی جنت دار جفت گفت شخصی:خوب ورد آورده‏ای لیک سوراخ دعا گم کرده‏ای این دعا چون ورد بینی بود، چون ورد بینی را تو آوردی به کون رائحه جنت زبینی یافت حر رائحه جنت کی آید از دبر (همان، 25-2222) مولانا دامنه روش‏شناسی بحث را توسعه می‏دهد و نتیجه‏ای کلی و عام می‏گیرد و می‏گوید:هر چیزی باید در جای خود به کار گرفته شود؛زیرا که هر چیزی به جای خویش نیکوست.آن‏که پیش ابلهان تواضع می‏کند ونزد شاهان تکبر می‏ورزد، در نحوه کاربرد و روش استفاده از این میراث فرهنگی تواضع، ناتوان است و بر نفس تواضع، ایرادی وارد نیست.پس اگر سنت‏های پویا و پذیرفته شده جامعه در محل و موقعیت مناسب خود به کار گرفته شوند، تأثیری مثبت و کارساز خواهند داشت:   ای تواضع برده پیش ابلهان وی تکبر برده تو پیش شهان آن تکبر بر خسان خوب است و جفت هین مرو معکوس، عکسش بند توست بوی گل بهر مشام است ای دلیر جای آن بو نیست این سوراخ زیر کی از آنجا بوی خلد آید ترا بو ز موضع جو اگر باید ترا همچنین حب الوطن باشد درست تو وطن بشناس ای خواجه نخست (همان، 31-2226) در واقع می‏توان گفت که مولانا به روش فلاسفه جدید(کلیات فلسفه، 45)عمل می‏کند نه به روش فلاسفه کلاسیک، یعنی به جای ثابت انگاشتن و بدیهی تلقی کردن قرائت‏های متداول از مواریث فرهنگی و اخلاقی، نخست به نقد و تحلیل این قرائت‏ها می‏پردازد.به عبارت دیگر به جای آن‏که اصل متن را مورد نقد و قداست آن را مورد تردید قرار دهد، به شالوده‏شکنی تأویل‏های رایج از متن می‏پردازد و توصیه‏های راه کار شناسانه ارائه می‏دهد. 2.3.نکوهش زر اندوزان و چاپلوسان مولانا در مقابل صاحبان ثروت و قدرت، مواضعی آشتی‏ناپذیر و قاطع دارد.حکیم الهی بلخ، شاهان و شاه تباران را سرگین دانه‏هایی می‏داند که قبله‏گاه و محراب مایگان شاه پرست شده‏اند.همچنین آن‏ها را دون‏مایگانی می‏داند که فقط سگ‏های متملق و چاپلوسی در مقابلشان خضوع می‏کنند.شاهان و شاه تباران، کاسه لیسانی هستند که دیگ لیسان ذلیل و دنیاپرست آن‏ها را ولی نعمت خود می‏پندارند و بر آستانه آنان پیشانی ذلت می‏مالند.مولانا در تفسیر مراتب دون همتی چاپلوسان شاه‏پرست، نکته لطیفی دارد و می‏گوید:چاپلوسان خود حقیرند، ترسشان نیز حقیر است.آن‏ها مانند موش‏هایی هستند که ترس آن‏ها از گربه است نه از شیر، زیرا ظرفیت دل آن‏ها آن قدر محدود است که گنجایش ترس از شیر را ندارد. گربه‏ها نیز از سگ می‏ترسند نه از آفتاب.زیرا آفتاب را نشناخته‏اند تا خوف از جلالت آن، قلب‏های آن‏ها را فرو ریزد. سگان نیز به نوبه خود منت‏پذیر نان و استخوان دونانند و شیر را عار است کورا بگروند: آن‏چنان که حق ز گوشت و استخوان از شهان باب صغیری ساخت آن اهل دنیا سجده ایشان کنند چون که سجده کبریا را دشمنند ساخت سرگین دانگی محرابشان نام آن محراب میر و پهلوان آن سگان و این خسان خاضع شوند شیر را عار است کورا بگروند خوف ایشان از کلاب حق بود   خوفشان کی ز آفتاب حق بود   رو به پیش کاسه لیس ای دیگ لیس   توش خداوند و ولی نعمت‏نویس (مثنوی، 6-3000) پیر بلخ همان‏گونه که چاپلوسان و دیگ لیسان را به خاطر آستان بوسی و مجیز گویی شاهان و ثروتمندان تقبیح کرده است و عمل آنها را خوار می‏شمارد، صاحبان ثروت و قدرت را نیز که قبله گاه چاپلوسان هستند و به مجیزگویی‏ها و رشوت دهی‏های چرب و شیرین آن‏ها اعتماد می‏کنند، به باد ملامت می‏گیرد و می‏گوید:اعتماد بر یاوه‏سرایی‏های چرب و شیرین چاپلوسان به منزله گنبد ساختن از حباب و خیمه ساختن از طنابی سست و واهی است: ای بکرده و واثقی بردم و بر چاپلوس فاسقی قبه‏ای بر ساختستی از حباب خیمه است بس واهی طناب (مثنوی، 48-1647) 3.3.ریاست و حکومت مولانا مانند بسیاری از عرفای آزاداندیش و بلند نظر، حکام و فرمان‏روایان سیادت‏طلب و مفاخره‏جو را خوار می‏شمارد و آن‏ها را به داشتن خلق و خوی ضد انسانی از جمله، استبداد و شکستن حریم اندیشه و تفکر، متصف می‏کند و می‏گوید:شاهان و رئیسان، حرف حق را برنمی‏تابند و صدای معترضان را هرچند هم که از سر خیرخواهی برآمده باشد، درهم می‏شکنند پس در روزگار سلطه جباران، حق را جز در زیر لحاف نتوان گفت: کی توان حق گفت جز زیر لحاف با تو ای خشم‏آور آتش سجاف (همان، 27-1924) شیطان نیز قربانی خصلت ریاست‏طلبانه و نژادپرستانه خود شده بود.او نژاد آتش را از نژاد خاک، برتر می‏پنداشت و سجده کردن را به منزله گردن نهادن به ریاست آدم می‏دانست و می‏گفت:آتش را نشاید که پیشانی بر آستانه خاک بساید. ابلیس در فرایند تحلیل‏های خود محورانه و تبارپرستانه، به شجره نسب خود می‏نازید و خود را خواجه و خواجه‏زاده و برای هر نوع هنری، قابل و آماده می‏پنداشت.او نژادپرستی و ریاست‏طلبی را در زمره هنر به شمار می‏آورد و از آتش غرور، آنچنان گرم بود که تن دادن کرامت انسان را به منزله پذیرش ریاست دشمن می‏پنداشت.او خود را رب الارباب و فرعون آسمانی می‏دانست و حتی به فرمان خدا نیز گردن نمی‏نهاد: شد عزازیلی ازین مستی بلیس که چرا آدم شود بر من رئیس خواجه‏ام من نیز و خواجه‏زاده‏ام صد هنر را قابل و آماده‏ام در هنر من از کسی که نیستم‏تا به خدمت پیش دشمن بیستم من ز آتش‏زاده‏ام او از و حل پیش آتش مر و حل را چه محل (مثنوی، 27-1924) مولانا در نگرشی دیگر از ارزیابی ریاست، شاهان و قدرتمندان را به جنازه‏هایی تشبیه می‏کند که سنگینی آن‏ها بر دوش مردم تحمیل می‏شوند، یعنی هزینه سنگین خوشگذرانی‏ها و زندگی پر خرج و مجلل آن‏ها را مردم می‏پردازند.او همچنین، سبک باران و وارستگان از انگیزه‏های ریاست‏خواهانه را به سمندهای چابک، مانند می‏کند که یال می‏افشانند و بر زمین پای می‏کوبند و سبک بارانه ره می‏پویند:   نام میری و وزیری و شهی   درنهانش مرگ و درد و جان دهی بنده باش بر زمین رو چون شمند چون جنازه نه که بر گردن برند (همان، 26-325) حکیم بلخ با برداشتی مردم‏شناختی از تأویل رؤیا می‏گوید:هر که در خواب، تابوت را ببیند به ریاست و منصب می‏رسد زیرا شاهان و رئیسان مانند تابوت، بر دوش‏های مردم، بار شده‏اند و هزینه‏های کمرشکن ریخت و پاش‏ها و تجمل‏گرایی‏های آن‏ها را مردم، پرداخت می‏کنند: بر جنازه هر که را بینی به خواب فارس منصب شود عالی رکاب ز آن که آن تابوت بر خلق است بار بار بر خلقان فکندند این کبار (همان، 31-330) علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز » شماره 42 (صفحه 61) بار خود بر کس منه بر خویش نه سروری را کم طلب درویش به مرکب اعناق مردم را مپا تا نیاید نقرست اندر دو پا (همان، 29-328) مولانا در دفتر پنجم مثنوی، شهوت‏طلبی و ریاست‏جویی را به محک نقد مقایسه‏ای می‏کشاند و ریاست‏طلبی را از شهوت‏طلبی، به مراتب، بدتر و ویرانگرتر می‏شمارد، از جمله می‏گوید: رستن‏گاه شهوت، شکم و عورت است.اما جاذبه ریاست، شعاعی بسیار گسترده‏تر را دربرمی‏گیرد. لغزش آدم، از نوع شهوت و عامل این لغزش، شکم و خوراک بود.اما طغیان ابلیس از نوع تکبر و سرچشمه این طغیان، جاه‏طلبی و خلافت‏خواهی بود(پذیرش خلافت آدم را بر خود گران می‏شمرد). لغزش مبتنی‏بر شهوت، مستعد اصلاح و بازگشت است، اما لغیان مبتنی بر ریاست‏خواهی و جاه‏طلبی، سیر قهقرایی دارد و روی به اصلاح و انابت ندارد.به همین جهت است که آدم پس از خوردن میوه ممنوعه، استغفار می‏کند و با تحمل جزای هبوط و اقرار به ستم ورزیدن بر خویشتن خویش، مقام خلافت و نبوت خویش را باز می‏یابد، اما ابلیس، همچنان در تکبر و طغیان باقی می‏ماند و روی به توبه نمی‏آورد و مطرود خداوند می‏شود.   اگر ابعاد ریاست به دقت سنجیده و شاخه‏های آن باز گشوده شود، دفتری دیگر باید تا گنجایش این شرح و تفسیر را داشته باشد.   اساس ریاست بر منازعه و ستیز است، بر این میزان است که صدخورنده بر گرد خوانی بگنجند؛اما دو ریاست جو در جهانی نگنجند.دیگر، ریاست بر مدار سیاست می‏گردد و سیاست از باب الملک عقیم، یائسه است(سیاست بی‏پدر و مادر است)تا جایی که ریاست‏طلب، جهت رسیدن به اهداف جاه‏طلبانه خود، با خویشان قطع رابطه می‏کند و به جز من ریاست جوی خویش، همگان را بیگانه می‏شمارد: حرص بط یکتاست این پنجاه تاست حرص شهوت مار و منصب اژدهاست حرص بط از شهوت حلق است و فرج در ریاست بیست چندان است درج زلت آدم ز اشکم بود و باه وان ابلیس از تکبر بود و جاه لاجرم او زود استغفار کرد وان لعین از توبه استکبار کرد حرص حلق و فرج هم خود بدرگی است لیک منصب نیست آن اشکستگی است بیخ و شاخ این ریاست را اگر   باز گویم دفتری باید دگر صدخورنده گنجد اندر گرد خوان دو ریاست‏جو نگنجد در جهان آن شنیدستی که الملک عقیم قطع خویشی کرد ملکت‏جو زبیم (همان، 29-518) بدیهی است که چرب و شیرین ریاست، رئیسان و فرمان‏روایان را پای در زنجیر و آزادگی و وارستگی آن‏ها را در اعماق وابستگی دفن می‏کند، پس وقتی که از ریاست معزول شدند باید، آن‏ها را به عنوان موجودات قابل ترحم نگاه کرد.بر سه کس باید رحم آورد:رئیسی که خوار شد؛توانگری که بی‏دینار شد و دانایی که در میان ابلهان گرفتار شد: گفت پیغمبر که با این سه گروه رحم آرید ار زه سنگید و ز کوه آن که او بعد از رئیسی خوار شد وان توانگر هم که بی‏دینار شد وان سوم کس عالمی کاندر جهان مبتلا گردد میان ابلهان (همان، 28-826)   4.3.اجتناب از مشورت سست‏مایگان مولانا، مشورت را از اصول زندگی اجتماعی دانسته و هم‏اندیشی با مشاور اهل و عاقل را، موجب پیشبرد اهداف اجتماعی و روشنگر ابهامات می‏داند؛چنان که می‏گوید:هم‏رایی وهمگرایی خاک با نسیم بهاری، سر پای وجودش را شکفته می‏سازد و هم سخنی درخت با نسیم، دامن دامن شکوفه بر دست‏های سبزش می‏نشاند.اما مشورت نااهل با نااهل نه تنها گره‏گشای ابهامات نمی‏شود؛بلکه کار را به کلافی سر در گم می‏نشاند: نفس با نفس دگر خندان شود ظلمت افزون گشت و ره پنهان شود (مثنوی، ب 21) و یا: نفس با نفس دگر چون یا رشد عقل جزوی عاطل و بیکار شد (همان، ب 21) مولانا، در دفتر چهارم مثنوی در«قصه آن آبگیر و صیادان و سه ماهی، یکی عاقل، یکی نیمه عاقل و آن دگر مغرور و ابله»علاوه بر نتایج مشاوره عاقل با عاقل و جاهل با جاهل(نفس با نفس)، چشم‏انداز دیگری از مشاورت را نیز که همان مشاورت عاقل با جاهل است، بیان می‏نماید.ماهی عاقل پس از احساس خطر از سوی صیادان، بی‏درنگ، تصمیم به هجرت از آبگیر می‏گیرد و بر آن می‏شود تا رنج سفر را بر خویش هموار سازد و خود را با جستاری شکوهمند به سینه گرم دریا بسپارد.او در این تصمیم با دو ماهی دیگر مشورت نکرد، زیرا می‏دانست که مهرزاد و بوم بر جان ماهیان پنجه‏افکنده و آن‏ها را دلبسته و وابسته به آبگیر حقیر کرده است.مشورت با آن دو ماهی، جز درنگ و تأخیر و فرا رسیدن صیادان مرگ، ره‏آوردی نداشت.مشورت سزاوار زنده دلانی است که از مشاورت آن‏ها، زندگی و سر زندگی حاصل شود.مولانا ریشه جهل و بلاهت ماهیان را در فریفتگی آن‏ها به حب الوطن می‏داند.آن‏ها غافل از آن بودند که وطنشان اقیانوس ناپیدا کرانی است که نیل‏های پرخروش نیز حیران جمال زلال او بوده و روی به سوی او دارند تا چه رسد به برکه‏ای حقیر که گرهگاه دلبستگی ماهیان بوده است: گفت با اینها ندارم مشورت که یقین سستم کنند از معذرت مهرزاد و بوم بر جانشان تند کاهلی و جهلشان بر من زند مشورت را زنده‏ای باید نکو که ترا زنده کند آن زنده کو از دم حب الوطن بگذر مایست که وطن آن سوست جان این روی نیست گر وطن‏خواهی گذر آن سوی شط این حدیث راست را کم خوان غلط (همان، 12-2208) 4.تحلیل رفتارها و کنش‏های اجتماعی بخش‏های قابل ملاحظه‏ای از حکایات و تمثیلات مثنوی، به تحلیل و تفسیر رفتارها و کنش‏های اجتماعی انسان دلالت دارد.عارف بلخ، در این تحلیل‏ها با استمداد از نیروی مشترک ذوق و استدلال، به ریشه‏یابی و ریشه‏شناسی و تأویل زیباشناختی کنش‏ها، تعامل‏ها و قضاوت‏های انسان می‏پردازد.از جمله، گرسنگی و سیری را به تحلیل می‏کشد و کنش‏ها و واکنش‏های انسان را در مواجهه به این دو پدیده غریزی تشریح می‏نماید.گرسنگی را زاینده خوی سگی و بد پیوندی و بدرگی وسیری را زمینه‏ساز شخصیت مرداری می‏داند و سرانجام نتیجه می‏گیرد که انسانی که به وقت سیری مردار و به هنگام گرسنگی، سگ است، با شیران هم تگی نتواند کرد.درنگرشی دیگر، شیوه‏های مختلف و ترفندی‏های رنگارنگ را در بهره‏کشی انسان از انسان گوشزد می‏کند و به انسان توصیه می‏نماید که اگر هنر و کمالی دارد، آن را پنهان نگه دارد؛زیرا اگر دانه باشد طعمه مرغان می‏شود و اگر گل باشد، سرش به دست کودکان از شاخه بریده می‏شود، پس باید به شیوه ملامتیان عمل کند؛اگر دانه است، خود را دام بنمایاند و اگر گل است، خود را گیاه نارس نشان دهد؛زیرا در جامعه مبتنی بر اصطکاک منافع، پر زیبای طاووس، دشمن جان او می‏شود، نافه معطر آهو، طمع صیادان را به سوی او برمی‏انگیزاند؛عاج گران‏قیمت فیل، ضربه مرگ‏آور و نفس‏گیر پیل‏بان را بر پیکرش فرود می‏آورد و خونش را می‏ریزد و جاذبه پوستین لطیف، تیغ مرگبار صیادان را به سوی روباه صحرا سوق می‏دهد.پس هر کس که حسن و کمال خود را به نمایش درآورد، آرامش و قرار نخواهد داشت؛زیرا حسادت دشمنان، او را پاره پاره و مزاحمت دوستان، او را بیچاره خواهد کرد. این‏گونه تحلیل‏های اجتماعی مولانا نشأت گرفته از جامعه ایست که مردمانش آدمی خوارند.آنان در مصیبت همنوعان، شادی‏کنان، الفاظ تأسف بر زبان می‏نشانند و به سلام‏ها و اظهار ارادت‏های آن‏ها نمی‏توان اعتماد کرد.اگر به آن‏ها خوبی کنی، در قبالش بدی می‏بینی؛زیرا جواب جوانمردان را با ناسپاسی و حق‏شناسی می‏دهند.در چنین جامعه ایست که بر قامت ناساز خودبینی و جهنم‏خویی، جامه دین می‏پوشانند و تندخویی و تعصب را نام، دین می‏گذارند. مولانا با وجود چنین دورنمای طاقت‏فرسا و مأیوس‏کننده‏ای از تبهکاری‏های جامعه، باز، امید خود را از دست نمی‏دهد؛زیرا بر آن باور است که اگرچه ستمکاران بر سرنوشت جامعه چنگ انداخته و خون مردم را در شیشه کرده و «مستانه در زمین خدا نعره می‏زنند»؛اما ظلم نیز مانند هر جریان طبیعی و اجتماعی دیگر، در روند قهقرایی خود به نقطه اشباع می‏رسد و ثمره تلخ آن در شریان ستمگران به جریان در خواهد آمد.و اذاقها اللّه لباس الجوع و الخوف بما کانوا یسنعون(قرآن کریم، سوره نحل، آیه 112) بنابراین اگر کسی، پای، گژ می‏بیند؛چاه کنی که چاه برای دیگران حفر کرده و ده‏ها تن را در آن زنده به گور می‏نماید، سرانجام خود نیز در اعماق همان چاه سرنگون می‏شود و طعمه مرگ می‏گردد و آن که بر جاه نازد و در زمین خدا استکبار ورزد، سرانجام، جاه، چاه وی خواهد شد. مولانا در زمینه تحلیل فرایند ظلم، دیدگاهی مترقی و پیشرو دارد؛دیدگاهی که بالنده‏تر از معیارها و بردارهای تأویل و تفسیر متعارف زمان اوست.رنج و ذلت و سر زندگی وعزت، در پندار نخبگان جامعه و در فرهنگ باورداشت‏های عامه، معلول(قران)ستارگان به شمار می‏آمد.به عبارت دیگر، در باور قدما، بشر را در تعیین سرنوشت خویش هیچگونه اراده و اختیاری نبوده است.در فرهنگ تصورات و پنداشته‏های رایج عصر مولوی، تنها عامل تعیین کننده در شکل‏دهی سرنوشت انسان، عامل(متغیر)موهوم بخت تلقی می‏شده است.اما مولانا با نگرش واقع‏گرایانه و روشمند، به جای انتساب تلخ و شیرین و فراز و فرود زندگی انسان به قران ستارگان و گزینش موهوم و تصادفی بخت و اقبال، آن را به عملکرد خود انسان منتسب می‏کند و می‏گوید:گناه خود را به گردن دیگران میفکن و با جزا و عدل حق که میزان سنجش عملکردهاست، ستیز مکن. نگاه نقاد و موشکاف مولانا، کنش‏ها و گرایش‏ها و نگرش‏های اجتماعی را با منطق روان‏کاوانه و واقع‏گرایانه به تحلیل می‏نشیند و انگیزش‏های مادی و منفعت‏طلبانه را منشأ تکوین آن‏ها می‏شمارد.او جامعه را مانند بازار بزرگی تصور می‏کند که در آن، روابط انسانی و ارتباطات اجتماعی، براساس جلب منافع و دفع ضرر استوار است.در این جامعه، هیچ سلامی بدون طمع نیست.فرد فقط تا زمانی به همنوع خود احترام می‏گذارد و به او ابراز دوستی می‏ورزد که برای او منشأ جلب منفعت و دفع مضرتی باشد؛اما وقتی که احساس کرد، سیب به پیازی گندیده تبدیل شده و دیگر فایدتی از او برنمی‏خیزد، او را رها می‏کند و به سیب دیگر روی می‏آورد و...در این جامعه، روابط انسانی براساس مدیریت نردبانی تنظیم می‏شود، مدیریتی که در آن نردبان‏ها پس از استفاده، تبدیل به هیزم می‏شوند.خلاصه کلام این‏که در چنین جامعه‏ای: بی‏طمع نشنیده‏ام از خاص و عام من سلامی ای برادر و السلام (همان، 12-2208)

نگاهی به ساختار اجتماعی اندیشه مولوی در مثنوی 3

مولانا در پرتو همین نگرش واقع‏گرایانه به تحلیل روان‏شناختی قضاوت انسان می‏پردازد و مواضع آسیب‏شناسی قضاوت را بیان می‏دارد.از دیدگاه مولانا، قضاوت‏های ما ریشه در حب و بغض ما دارند و کمتر اتفاق می‏افتد که امور و حوادث را خارج از زاویه حب و بغض مورد قضاوت قرار دهیم.انسان‏ها، آینه یکدیگرند؛هر کس عکس خود را در آینه می‏بیند.اگر یوسف با همه حسن و جمالی که دارد در چشم برادرانش گرگ می‏نمایاند، به جهت حسادتی است که روح آن‏ها را تسخیر کرده و رستنگاه قضاوت و ارزیابی آن‏ها قرار گرفته است.اگر پسری پدر خود را مانند سگ می‏بیند:آن پدر سگ نیست تأثیر جفاست.وقتی که یخ‏های جفا ذوب شد و پدر با پسر صلح کرد و سگ‏پنداری از میدان قضاوت پسر خارج گشت آنگاه بابا، محبوب دل فرزند می‏گردد.بنابراین هرگاه نیک بنگریم، درمی‏یابیم که بسیاری از قضاوت‏های ما که براساس آن دیگرانی را به دشنام و اتهام می‏بندیم، نشأت گرفته از ذهن و ظن ما هستند و هرگاه به قول هوسرل پدیدارشناس آلمانی پیش‏فرض‏ها و پیش‏داوری‏ها را با تکیه بر اصل تعلیق پدیداری( ehcopE )بین الهلالین قرار دهیم و ذهن خود را از رسوبات تعینات لایروبی کنیم، هوای دل آفتابی می‏شود و لایه‏های منجمد و شکن در شکن قساوت یکی از دیگری ذوب و توده‏های متراکم ابر در منتهی الیه حاشیه آسمان بایگانی می‏شوند. این فصل از مقاله را با ذکر نمونه‏هایی از ابیات دفترهای مثنوی که به تحلیل رفتارهای اجتماعی و روابط انسانی، اشعار دارند به پایان می‏بریم. 1.4.تحلیل کنش‏هاو گرایش‏ها (تأویل انگیزه‏های سودپرستانه و پراگماتیستی برای رفتارهای اجتماعی). دست کی جنبد به ایثار و عمل تا نبیند داده را جانش بدل تا نبیند کودکی ک سیب هست او پیاز گنده را ندهد ز دست این همه بازار بر بوی غرض بر دکانی شسته بر بوی عوض صد متاع خوب عرضه می‏کنند و اندرون دل عوض‏ها می‏تنند یک سلامی نشنوی ای مرد دین که نگیرد آخرت آن آستین بی‏طمع نشینده‏ام از خاص و عام من سلامی ای برادر و السلام (مثنوی، 61-3353) 2.4.آسیب‏شناسی قضاوت ای بسا ظلمی که بینی در کسان خوی تو باشد در ایشان ای فلان آن تویی وان زخم بر خود می‏زنی بر خود آندم تار لعنت می‏تنی   (همان، 30-1328) با پدر از تو جفایی می‏رود آن پدر در چشم تو سگ می‏شود آن پدر سگ نیست تأثیر جفاست که چنان رحمت نظر را سگ نماست گرگ می‏دیدند یوسف را به چشم چون که اخوان را حسد می‏بود و خشم (همان، 59-3256) 3.4.تحلیل تمثیلی گزافه‏گویی این زبان چون سنگ و فم آهن وش است و آنچه بجهد از زبان آن آتش است سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف گه ز روی نقل و گه از روی لاف (همان، 4-1603) 4.4.تحلیل ضرورت تقیه دانه باشی مرغکانت بر چنند غنچه باشی کودکانت بر کنند دانه پنهان کن به کلی دام شو   غنچه پنهان کن گیاه بام شو هر که داد او حسن خود را در مزاد صد قضای بد سوی او رو نهاد چشم‏ها و خشم‏ها و اشک‏ها بر سرش ریزد چو آب از مشک‏ها دشمنان او را غیرت می‏درند دوستان هم روزگارش می‏برند (مثنوی، 47-1843) 5.4.تحلیل رفتارهای غریزی انسان (انسان وقتی که گرسنه است مانند سگ است، و وقتی که سیر است، مانند مردار؛پس چگونه می‏تواند با شیران هم‏تگی کند): چون گرسنه می‏شودی سگ می‏شوی تند و بد پیوند و بد رگ می‏شوی چون شدی تو سیر مرداری می‏شوی بی‏خبر بی‏پا چو دیواری شدی پس دمی مردار و دیگر دم سگی چون کنی در راه شیران خوش تگی (همان، 88-2886) 6.4.تحلیل تکفیر خویش بین چون از کسی جرمی بدید آتشی در وی ز دوزخ شد پدید حمیت دین خواند او آن کبر را ننگرد در خویش نفس گبر را 7.4.تحلیل ناسپاسی مردم قصه مردی که افعی از کنارش می‏گذشت ولی او آن افعی را نمی‏دید؛مرد دیگری که آن صحنه را می‏دید، فریاد کشید تا مرد غافل را آگاه کند؛اما مرد غافل به جای سپاس، با آن مرد، از در پرخاش در آمد و گفت:خاموش باش و عیشم را منغص مکن.افعی به مرد غافل نزدیک شد و او را نیش زد.مارگزیده در حالی که از درد به خود می‏پیچید، روی به آن مرد کرد و گفت:چرا گریبان ندریدی و مرا از این خطر آگاه نکردی؟آن مرد در جوابش: گفت من کردم جوانمردی و پند تا رهانم مر ترا زین خشک بند از لئیمی حق آن نشناختی مایه ایذاء و طغیان ساختی این بود خوی لئیمان دنی بد کند با تو چو نیکویی کنی (مثنوی، 80-978) 8.4.خرافه‏زدایی (تحلیل و تأویل خرافه‏ستیزانه عملکرد انسان و انتساب صلاح و فساد فرد به عملکردش و مردود داشتن انتساب آن به بخت و اقبال و گردش روزگار): الف: چون بکری جو نروید غیرجو قرض تو کردی ز که خواهد گرو جرم خود را بر کسی دیگر منه هوش و گوش خود بدین پاداش ده جرم بر خود نه که تو خود کاشتی با جزا و عدل حق کن آشتی رنج را باشد سبب بد کردنی بد ز فعل خود شناس از بخت نی آن نظر در بخت چشم احول کند کلب را کهدانی و کاهل کند متهم کن نفس خود را ای فتی متهم کم کن جزاء و عدل را (همان، 35-430) ب: باد بر تخت سلیمان رفت کژ پس سلیمان گفت بادا کژ مغژ باد هم گفت ای سلیمان کژ مرو ور روی کژ از کژم خشمین مشو (همان، 99-1898) ج: در فتاد اندر چهی کو کنده بود زان که ظلمش در سرش آینده بود ای که تو از جاه ظلمی می‏کنی دان که بهر خویش چاهی می‏کنی  (همان، 1320-1317) گذار از صورت به معنی شوریدگی و دلبردگی، هرگاه، به صورت بستر و زمینه حرکت، نمود داشته باشد، حرکت هدفدار را گرم و سر زنده نگه می‏دارد و رفتار اجتماعی را تهذیب و عزم و اراده را منقح و استوار می‏سازد اما اگر، شوریدگی، پیش درآمد فرنقتگی شود، ذوق شدن مبدل به خلسه ماندن و شوق پرواز، تبدیل، به وسوسه دانه و دام می‏شود.آنگاه عکس مه‏رویان بستان خدا، دام اولیاء می‏گردد و تماشای سدره و طوبی، دل را از توجه به قامت یار باز می‏دارد.در چنین موقعیتی، هنر، دشمن پنهان صاحب هنر می‏گردد، چنان که آب و رنگ چهره زرگر سمرقندی شوکران جانش می‏شود، نافه مشک افشان، تیغ خون‏افشان گلوی آهو می‏گردد، استخوان پیل در دست پیلبان، عمود آهنین می‏شود تا با ان مغز سر پیل را بیاشوبد و پوست روباه مسلخ زندگی‏اش می‏شود و در یک کلمه، زیبایی، هنر قتاله می‏گردد و مقتول، وقتی که پر خویش را در کنار تیر دلدوز دید: گفتا ز که نالیم که از ماست که بر ماست: آن نمی‏بینی که هر سو صد بلا سوی من آید پی این بالها ای بسا صیاد ی رحمت مدام بهر این پرها نهد هر سوی دام چند تیرانداز بهر بالها تیر سوی من کشید اندر هوا اختیار آن را نکو باشد که او مالک خود باشد اندر اتقوا لیک بر من پر زیبا دشمنی است چون که از جلوه‏گری صبریم نیست لوه‏گاه و اختیارم آن پر است بر کنم پر را که در قصد سراست همچو طفلم یا چو مست اندر فتن نیست لایق تیغ اندر دست من (همان، 653/652/651/650/645/644/643) گاه نیز زیبایی و هنر به منزله استتار زهر در عسل و مزبله در سبزه است.در چنین موقعیتی، حکومت شیطانی در خاتم سلیمانی پنهان می‏شود و دیو با سرقت نام سلیمان بر سریر سلطنت تکیه می‏زند: دیو گر خود را سلیمان نام کرد ملک برد و مملکت آرام کرد نام خود کرده سلیمان نبی روی پوشی می‏کند بر هر صبی (مثنوی، 1285/1266) غل و زنجیر در جستجوی پاها و گردن‏ها، به صورت طوق زرین نمودار می‏شود و با درخشش آفتابی خود چشم‏ها را خیره و قلب‏ها را تیره می‏کند. طوق زرین و حمایل بین هله غل و زنجیری شده است و سلسله و به تعبیر قرآن کریم، باطل لباس حق می‏پوشد تا حق را کتمان کند(آیه 42 سوره بقره). در این میان، آخربینان، زنجیر اسارت را طوق زرین می‏پندارند و دیو را سلیمان انگارند.اما آخربینان، صورت و لقب و نام را پشت سر می‏گذارند تا به معنی برسند هر که آخر بین‏تر او مسعودتر هر که آخر بین‏تر او مطرودتر (مثنوی، 1615) آنان که نفسی زلال چون باران و سلوکی دراک چون فرشتگان ندارند، اگر به اسم اعظم نیز دست یابند به جای آن که مرده را زنده کنند، خود به پنجه مرگ دریده می‏شوند و آنان که مستعد نظر نیستند اگر به جام جم نیز دست یابند سودی از آن نمی‏برند.آنان اگر ذوالفقار حیدر را هم به ارث برده باشند، چون بازوان اسد اللهی ندارند، ذوالفقار به کارشان نخواهد آمد و اگر تبر ابراهیم را هم بدوش داشته باشند، اما بت درون خود را به آتش نیفکنند عنوان بت‏شکنی به آن‏ها اطلاق نخواهد شد.اما آخربینانی که در تموز گرم، دی و در شعاع شمس فی(سایه)را دیده‏اند و از صورت به معنی رسیده‏اند و از تنگنای قول به گستراک عمل پای نهاده‏اند و به قول نیما یوشیج، به آن‏چنان ملکه‏ای از آزادگی دست یافته‏اند که:در شب سرد زمستان کوره خورشید هم‏چون کوره گرم اجاقشان نمی‏سوزد، قادرند از تیغ چوبین ذوالفقار بسازند: گر دلبلت هست اندر فعل آر تیغ چوبین را بدان کن ذوالفقار (همان، 2508) آخربینان، شکم به کاه و جو می‏سپارند و آخربینان دل به نور حق، و در نتیجه: هر که کاه و جو خورد قربان شود هر که نور حق خورد قرآن شود (همان، 2480) آخربینان به روندگان خایف درس رشادت می‏دهند اما خود از ترس، بند بند استخوانشان می‏لرزد، به دیگران درس توکل می‏دهند اما خود در افزون‏طلبی و دنیاخواهی طرفه‏ترین نیرنگ‏ها را به کار می‏بندند و پشه را در هوا رگ می‏زنند: خایفان را را کردی دلیر از همه لرزان‏تری تو زیر زیر بر همه درس توکل می‏کنی در هوا تو پشه را رگ می‏زنی (همان، 2511-2510) یادداشت‏ها 1.آیه 21، سوره حجر 2.دفتر دوم مثنوی معنوی، مقدمه منثور. 3.قرآن کریم، سوره آل عمران، آیه 59. 4.قرآن کریم، سوره قصص، آی 5.لایلدغ المومن من جحر واحد مرتین(مؤمن از یک سوراخ دو بار گزیده نمی‏شود) منابع قرآن مجید آزاد ارمکی، تقی.(1375).اندیشه‏های اجتماعی متفکران مسلمان، تهران:مؤسسه نشر جهاد. .(1375).نظریه در جامعه‏شناسی، تهران:شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. .(1376).نظریه‏های جامعه‏شناسی، تهران:سروش. پاپکین، ریچارد.(1369).کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین، مجتبوی، تهران:چاپ ششم. توسلی، غلامعباس.(بی‏تا).نظریه‏های جامعه‏شناسی، تهران:سمت. دیچز، دیوید.(بی‏تا).شیوه‏های نقد ادبی، ترجمه غلامحسین یوسفی و صدقیانی، تهران:انتشارات علمی، . راوندی، مرتضی.(1354).تاریخ اجتماعی ایران، تهران:امیر کبیر. سجادی، سید جعفر.(1362).فرهنگ معارف اسلامی، تهران:بنگاه مؤلفان و مترجمان ایران. شهیدی، سید جعفر.(1373).نهج البلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی، تهران:انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ششم. کوئن، بروس.(1373).مبانی جامعه‏شناسی، ترجمه غلام عباس توسلی و رضا فاضل، تهران:سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی، چاپ سوم. مولوی، جلال الدین.(1369).فیه مافیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران:امیر کبیر، چاپ ششم.   .(1369).مثنوی معنوی، تصحیح دکتر محمد استعلامی، تهران:زوار.  

نگاهی به ساختار اجتماعی اندیشه مولوی در مثنوی 1

عنوان مقاله: نگاهی به ساختار اجتماعی اندیشه مولوی در مثنوی چکیده در این مقاله پس از ارائه تعاریف مفهومی و مقایسه‏ای ابعاد مختلف اندیشه، حوزه‏های متنوع اندیشه اجتماعی مولوی در سه مورد محور کلی طبقه‏بندی و تحلیل شواهد و قرائن هر یک از آن‏ها، از دفترهای شش‏گانه مثنوی ذکر شده است، طرح اجمالی مقاله حاضر به شرح زیر است: 1.اندیشه اجتماعی در عرصه شناخت 1.1.تحلیل و مدارا 2.1.نیرنگ‏شناسی 3.1.بینش روان‏شناختی 4.1.کاربردشناسی 2.اندیشه اجتماعی در عرصه نقد اجتماعی 1.2.نکوهش زراندوزان و چاپلوسان 2.2.نقد ریاست و حکومت 3.2.نقد مشورت با نااهلان 3.تحلیل رفتارهای اجتماعی 1.3.تحلیل و تعلیل کنش‏ها و گرایش‏ها 2.3.آسیب‏شناسی قضاوت 3.3.تحلیل تمثیلی گزافه‏گویی 4.3.خرافه‏ستیزی(تحلیل و تأویل منطقی عملکرد انسان و انتساب صلاح و فساد انسان به خود وی و مردود دانستن انتساب فرافکنانه عملکرد انسان به بخت و اقبال و گردش روزگار). 5.3.تحلیل عواقب و عقبات ظلم 6.3.تحلیل ضرورت تقیه 7.3.تحلیل رفتارهای غریزی انسان 8.3.تحلیل تکفیر 9.3.تحلیل ناسپاسی مردم واژه‏های کلیدی:1.اندیشه 2.اخلاق 3.اصلاح 4.فلسفه 5.تحلیل. 1.مقدمه مراد از اندیشه(نظر، نظریه)، اندیشیدن براساس اندازه و مقیاس(فرهنگ معین)و محصول طبیعی و فرایند شده آن، فرضیه‏هایی است که متغیرها یا علت‏ها و معلول‏های آن، عینی، غیرانتزاعی، کمی و قیاسی باشند سماعی.هرچه درجه عینیت و غیرانتزاعی بودن عناصر فرضیه، ملموس‏تر باشد، آن فرضیه واقعی‏تر و مقبول‏تر است. به عبارت دیگر اندیشمند(محقق)امر تحقیق و تفکر علمی را، با ساختن فرضیه‏ها شروع می‏کند و در روند تحقیق می‏کوشد که به کشف روابط معنی‏دار بین ارکان فرضیه یعنی متغیرها( selbairaV )توفیق یابد.اگر به کشف این روابط نائل شد، آن‏گاه فرضیه به مرتبه نظریه ارتقاء می‏یابد و می‏تواند، خود، مأخذ پژوهش‏های دیگر شود.بنابراین می‏توان گفت که تولید اندیشه اجتماعی، ساختار استقراریی دارد و آنگاه که مأخذ اندیشه‏سازی‏های بعدی پژوهندگان قرار می‏گیرد، وارد قلمرو قیاس می‏شود. امام فخر رازی گوید:نظرها ترتیب امور تصدیقی است برای نیل به تصدیقات(سجادی:1363).   بنابراین، عناصر تشکیل‏دهنده اندیشه(نظریه)، امور تصدیقی(احکام مبتنی بر تصورات)است:نه امور بدیهی یعنی معارف بی‏نیاز از تأمل و فکر و استدلال.اندیشه(نظریه)اجتماعی، قلمرو شمول متنوعی دارد و در همه حوزه‏های دانش بشری، اعم از علوم انسانی و تجربی قابل کاربرد است، از جمله:اندیشه سیاسی، اندیشه ادبی، اندیشه فلسفی، اندیشه دینی و...اندیشه در نگرشی دیگر، حاصل گره‏خوردگی و درهم‏تنیدگی تجربه و تفکر است.قرآن کریم صاحبان اندیشه ناب را صاحبان خرد لقب می‏نهد و در کنار راسخون فی العلم که شایستگی تأویل متشابهات قرآن را دارند قرار می‏دهد(سوره آل عمران، آیه 7).از دیدگاه قرآن کریم، همچنین صاحبان خردناب کسانی هستند که در آفرینش آسمان و زمین و از پی هم آمدن شب و روز، نشانه‏های خدا را می‏بینند و از طریق تعمق و تأمل در ساختار اجزاء آفرینش، به کشف روابط معنادار بین آفریده و آفریننده نائل می‏آیند(سوره آل عمران، آیه 19). اندیشه در سیره معصومین نیز از جایگاه ارجمندی برخوردار است تا جائی که فضیلت یک ساعت تفکر کردن، از هفتاد سال عبادت کردن، بیشتر ارزیابی می‏شود.در فلسفه غرب، گرچه جمله معروف من می‏اندیشم پس هستم، به نام دکارت ثبت شده است، اما اگر نیک بنگریم، اساس این کلمه قصار را در مثنوی مولوی می‏یابیم، زیرا پیش از دکارت، این مولوی بود که موجودیت و هستن انسان را قائم به اندیشه می‏داند و می‏گوید: ای برادر تو همه اندیشه‏ای مابقی تو استخوان و ریشه‏ای اندیشه اجتماعی در فلسفه افلاطون، مبتنی بر اعتدال است و از آن به فضیلت تعبیر می‏شود.برای نمونه، تهور و جبن نمودهایی از زیاده‏روی و کندروی می‏باشند و اندازه میانه این دو، که شجاعت است، فضیلت محسوب می‏شود. اندیشه اجتماعی در فلسفه اخلاق ارسطو بر پایه اعتدال هر یک از قوای سه‏گانه شهویه و غضبیه و عاقله است.در فلسفه اخلاق رواقیان، اندیشه اجتماعی از ارجاع امور به تقدیر و سازگاری با وضع موجود نشأت می‏گیرد(کلیات فلسفه، 29، 15، 10:1369). موضوع اندیشه اجتماعی، ساختار روابط کنش‏های اجتماعی و نمادها و نمایه‏های آن(گروه‏های اجتماعی، نهادهای اجتماعی، قشرهای اجتماعی، سازمان‏های اجتماعی، فرهنگ‏ها و خرده فرهنگ‏ها و...)می‏باشد.خاستگاه اندیشه اجتماعی(برداشت)نظریه‏پرداز و زمینه تولید آن«واقعیات موجود»در«حیات اجتماعی»و عناصر مشکله آن:یعنی «نظم، منطق، توصیف و تبیین»است که این عناصر، کلیت نظریه را به صورت ساختار و پیوستاری قابل قبول در می‏آورند، در نتیجه گفته‏اند:نظریه برداشتی است منظم، منطقی، توصیفی و تبیین‏کننده که با واقعیات اجتماعی پیوسته است و به بیان چرایی و چگونگی حیات جمعی می‏پردازد(ارمکی، 16:1376).در تعریفی دیگر گفته‏اند:نظریه، هم نگری جامع قضایای متعدد، در قالب یک مجموعه به هم پیوسته و منطقی است و به کمک آن می‏توان، برخی از پدیده‏ها را تبیین کرد(توسلی، 25:بی‏تا). نظریه اجتماعی محصول فرایند تفکر اجتماعی است و تفکر اجتماعی، در طول حیات انسان، به صورت‏های گوناگون وجود داشته و در هر دوره‏ای به نامی خوانده شده و به رنگی در آمده است...و درهرحال، علمای این علم به دنبال شناخت حیات اجتماعی بشر بوده‏اند(ارمکی، 20:1376). بین اندیشه اجتماعی و اخلاق اجتماعی، علی رغم مشابهت‏های دو جانبه، وجوه افتراق برجسته‏ای وجود دارد. خاستگاه اخلاق، عرف و فرهنگ و مواریث ملی و دینی است که نسل به نسل و سینه به سینه، در خودآگاه جامعه، نهادینه می‏شود.اما اندیشه، زاده فکر و کنش‏های حسی و تجربی و ثمره سلوک معرفت شناختی و محصول خردورزی دانایان و فرهیختگان است.خاستگاه اخلاق، ارزش‏ها و آرمان‏ها است و آبش‏خور اندیشه اجتماعی واقعیات موجود. آرمان‏ها و ارزش‏های اخلاقی، از جنس ذهنیات و موهومات نیستند؛بلکه از متن حیات طیبه نشأت می‏گیرند و در زمره واقعیات متعالی‏اند که در روند گسست بین فرهنگ سنتی و فرهنگ صنعتی-با دریغ بسیار-حضورشان در جوامع بشری کمرنگ‏تر می‏شود. اندیشه اجتماعی، به نظرها و نظریه‏های اطلاق می‏شود که از فکر دانایان نشأت می‏گیرد، نه از عرف عام و اندیشه‏پرداز، مخاطبان را در برقراری روابط انسانی و مناسبات و ارتباطات اجتماعی، به رعایت دستاوردهای اندیشه اجتماعی توصیه می‏کند. گاهی نظریه‏های برخاسته از اندیشه اجتماعی، با باورداشت‏های اخلاقی متعارض می‏شوند برای نمونه نظریه اجتماعی پراگماتیسم( msitamgarP )که اصالت هر عملی را در سودمندی آن می‏داند، با اخلاق اجتماعی کانت که از وجدان عمومی جامعه نشأت گرفته و نیت پاک و حس تکلیف را معیار ارزیابی اعمال می‏داند، مغایرت دارد. ره‏آورد انسان شناختی تفکر و مولانا را، به اعتباری می‏توان، از دو خاستگاه منبعث دانست: 1.بایدها و نبایدهایی که از خاستگاه عرف اجتماعی و فرهنگ عمومی نشأت می‏گیرد و از آن به اخلاق تعبیر می‏شود. 2.بایدها و نبایدهایی که از فکر و تجربه و روانشناسی اجتماعی مولانا سرچشمه می‏گیرد و از آن به اندیشه اجتماعی تعبیر می‏شود. اندیشه اجتماعی مولوی، آنگاه که معطوف به انسان«بما هو انسان»می‏شود، کمال‏گرا و ستایش‏گرا است.او انسان را مانند قرآن و عصای موسی و نفس عیسی، مجموعه‏ای از حقایق متعالی و رمز اندر رمز می‏داند:مرغ باغ ملکوتش می‏خواند که چند روزی در کنده و زنجیر تن گرفتار آمده است:اما آنگاه که انسان را در موجودیت اجتماعی‏اش مورد ارزیابی قرار می‏دهد، او را موجود مسخ شده‏ای می‏یابد که از فطرت و جبلّت قدسی و عرشی خود خارج شده و به صورت دیو و دد و گرگ آدمخوار، درآمده و جواب خوبی را با بدی می‏دهد. 2.نگاهی به اندیشه(نظریه)اجتماعی در مثنوی معنوی اندیشه اجتماعی مولانا را، به اعتباری می‏توان، به دو بخش تقسیم کرد.نخست آن بخش از دیدگاه‏ها و نگرش‏هایی که جهت‏گیری آرمان‏گرایانه دارد و انسان‏آرمانی و مدینه فاضله(آرمان شهر)را ترسیم می‏کند:یعنی مدینه و جامعه‏ای که مولانا برای مصور ساختن آن‏ها از تعبیرات نمادینی همچون دریا، بالا، مطلع شمس، نیستان، باغ ملکوت و...کمک می‏گیرد.این آرمان شهر، جامعه‏ای ورای وضع موجود و حتی دارای طبیعتی است، ورای طبیعت موجود. جامعه مدنی مولانا جامعه‏ای است، اثیری که با گرته‏برداری از دنیای مثالی و با تکیه بر آیه کریمه«ان من شی‏ء الا عندنا خزاینه و ماننزله الا بقدر معلوم»(حجر:21)، باز پروری و بازآفرینی شده است.   در مدینه آرمانی مولانا، مواد و مصالح و عناصر طبیعت و جامعه، نه براساس واقعیات موجود، بلکه آنگونه که مولانا می‏خواسته است با هم ترکیب‏شده و آرمان شهر مولانا را تشکیل داده است.انسان‏آرمانی مولانا نیز انسانی است آراسته به همه فصیلیت‏ها و منزه از همه رذیلت‏ها.مولانا در نگاه آرمان‏گرایانه، آنچه که می‏بیند، دیو و دد و همراهان سست عنصر است و آنچه که می‏خواهد، شیر خدا و رستم دستان.او این حقیقت تلخ را باور کرده است که انسان مورد جستجو و مورد آرزویش، یافت می‏نشود، زیرا دیگران نیز در طلبش روزان و شبان را در نوردیده و سرانجام دست از جستجو کشیده و جز غبار راه، دست‏آوردی نداشته‏اند، اما مولانا با این همه دست از طلب نمی‏دارد و چراغ دستان انسان پژوه وی، خاموش نمی‏گردد و به منکران انسان اثیری و مبلغان شکست جستجو پاسخ می‏دهد؛پس:آنچه یافت می‏نشود آنم آرزوست. انسان‏آرمانی مولانا با جارویی جاودانه و حیرت برانگیز، به امر دوست، دریا را غبار می‏روبد، سجده بی‏ساجد اقامه می‏کند، گردن به شمشیر دوست می‏سپارد تا از هر رگ بریده‏اش صد هزار چراغ بروید. حلقه‏های اتصال جامعه‏ای که مولانا از آن سخن می‏گوید، چه جامعه‏آرمانی و چه جامعه واقع‏گرا، عشق و «حکمت»است.عشقی که از دل می‏جوشد و مرده را زنده، گریه را خنده و هشیار عافیت جوی را سرمشت شوریده و مجنون زنجیر گسلنده می‏کند و حکمتی که از سر می‏جوشد و ریشه در اندیشه دارد و ودیعه‏های الهی است که هر کس باید به قدر سعه وجودی خود آنرا چشد که؛من لم یذق لم یدر.مولانا ضرورت حیازت حکمت را در مقدمه منثور دفتر دوم مثنوی به شیواترین اسلوب تبیین کرده است.جامعه تهی از حکمت، به جنازه‏ای می‏ماند که اجزاء و عناصر تشکیل دهنده آن، قادر به ایجاد ارتباط با طبیعت نیست و بر او، نمرده باید نماز جنازه گزارد؛زیرا که زندگی، عبارت از برقراری ارتباط با طبیعت است و مرگ عبارت از قطع ارتباط با طبیعت.حکمت مانند آب در خاک است برای تهیه کلوخ و به منزله افسار است بر بینی شتر.مقدار تمتع هر انسان از موهبت حکمت به وسعت مشرب و مرتبت ظرفیت او بستگی دارد.آنان که در مرتبه ارضی و سماوی(مرتبه مادی)فرو مانده‏اند در تمتع از حکمت، ظرفیتی محدود دارند زیرا آسمان و زمین(عالم ناسوت)با همه وسعت و بی‏کرانگی، میزان‏پذیر است:والسماء رفعها و وضع المیزان؛اما آنان که به مرتبه(نور الهی)رسیده‏اند، مستعد استغراق در حکمت بی‏حساب و مشمول آیه یرزق من یشاء بغیر حساب هستند. 2 فر و شکوه و فربهی دل، قائم به چریدن در مرغزار حکمت است: کار خود کن روزی حکمت بچر تا شود فربه دل با کر و فر حکمت قرینه«حیات»است؛پس جان را خاطر خواه خود کرده است؛همچنان که باغ و راغ نقوش«ناپایدار» هستی‏اند پس«تن»را به دنبال خود می‏کشانند: میل جان در حکمت است و در علوم میل تن در باغ و راغ است و کروم با این همه، حکمت، در هر بیغوله‏ای علم استقرار برنمی‏افرازد، بلکه جایگاه شایسته خود را طلب می‏کند.قند حکمت را با ذائقه زاغ و زغن مجالستی نیست؛همچنان که باغ و راغ را با ذائقه کرم سرگین: قند حکمت از کجا زاع از کجا کرم سرگین از کجا باغ از کجا چاک نادانی رفو نپذیرد و خاک نادانی تخم حکمت را بر نتابد و به بار نمی‏نشاند: چاک حمق و جهل نپذیرد رفو تخم حکمت کم دهش‏ای پند گو بخش دیگر اندیشه اجتماعی مولانا، مأخوذ از روابط اجتماعی موجود(وضع موجود)است که می‏توان از آن به رئالیسم اجتماعی تعبیر کرد.رستنگاه این بخش از اندیشه اجتماعی مولانا، بایدها ونبایدهای واقع‏گرایانه جامعه است و مولانا آن‏ها را در قالب نظریه‏های اجتماعی، برای اصلاح ساختار اجتماعی موجود و هنجارمند کردن و ضابطه‏مند ساختن روابط انسانی بیان داشته است.در این مقاله، به نمونه‏هایی از این‏گونه دیدگاه‏های مولانا، براساس روش طبقه‏بندی مفهومی، اشاره می‏شود. 1.2.تحمل و مدارا یکی از مبانی روش‏شناسی عرفان اجتماعی مولانا، مقوله اجتماعی تحمل و مداراست.تحمل و مدارا جزئی از فرهنگ روابط انسانی است و نقش کارساز، در ثبات و آرامش جامعه دارد.بنا به نص صریح قرآن مجید، یکی از رموز موفقیت پیامبر اسلام، در توسعه و تعمیق و نهادینه کردن تفکر اسلامی، خویشتنداری و مدارا و اجتناب از خشونت و ترش‏رویی، در ابلاغ و تبلیغ رسالت الهی بوده است، چنان که می‏فرماید:لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک 3 . ای محمد!اگر تو سختگیر و نامهربان بودی، مسلما مردم از دور تو پراکنده می‏شدند. البته آنچه که از آن به مدارا و سماحت اسلامی تعبیر می‏شود، جزء مباحث روش شناختی دینی است و کاربرد و جواز آن، در شیوه تحقق اصول است نه در خود اصول. مولانا نیز خویشتن‏داری و مدارا را، در شیوه بیان و نحوه عملی ساختن اصول و بنیان‏های دینی موجه می‏شمارد، نه در ذات اصول، چنان که گوید: نرم گو اما مگو غیر صواب وسوسه مفروش در عین الخطاب صواب گفتن جزء اصول است و تسامح و نرمش، در اقامه گفتار صائب، روش تحقق اصول. اولین تجربه رسالت موسی(ع)، به امر خداوند، حضور در کاخ فرعون و گفت و گو با آن جبار بود.گفت و گوی موسی با فرعون، دو مشخصه دارد؛یکی اعلام وحدانیت و ربوبیت خداوند و فراخواندن فرعون برای گردن نهادن حاکمیت رب السموات و الارض که در واقع، اساس دستور کار موسی بود و دیگری، شیوه ابلاغ وحدانیت خداوند و روش گفت و گو با فرعون و درباریان که در واقع مربوط به سبک مدیریت اجرای فرمان خدا بود و حوزه روش شناختی اجرای احکام را شامل می‏شده است.   تأکید بر وحدانیت خداوند و آری گفتن به رب یگانه و نه گفتن به رب الارباب(فرعون)جزء اصول رسالت موسی بود و موسی اجازه هیچگونه نرمش، در بست و گشاد آن را نداشت و از این حیث، با صلابت و انعطاف‏ناپذیر بود.اما نحوه اجرای حکم، یعنی شیوه ابلاغ رسالت و سبک گفت و گو با فرعون(روش کار موسی)مبتنی بر بردباری و سماحت و گفتار نرم بود و لازمه آن سعه صدر، خردورزی و فصاحت در شیوه اقامه سخن(فقاهت قول)و معاضدت وزیری سخن سنج و مشاوری زبان‏آور و فرزانه بوده است.این مشاور، همان‏هارون برادر موسی بود که موسی می‏گفت: اخی هارون هو افصح منی لسانا 4 .حال ببینیم که مولانا این لطیفه مدیریتی(مدیریت اجرای احکام الهی)را چگونه به تصویر کشانده است: موسیا رو پیش فرعون ز من نرم باید گفت قولا لینا آب اگ در روغن جوشان کنی دیکدان و دیگ را ویران کنی نرم گو اما مگو غیر صواب وسوسه مفروش در عین الخطاب (مثنوی، 17-3815:1369) از دیگر جلوه‏های مدارا، می‏توان به موارد زیر اشاره کرد: 1.1.2.مدارا معیار خوشخویی:یکی از مظاهر مدارا که خود از مصادیق ادب به شمار می‏آید، تحمل گستاخی بی‏ادبان است. تحمل گستاخی و تعنت بی‏ادبان، جلوه‏هایی از خود خوش است.همچنان که شکایت از ناسازگاری و ناسپاسی بدخویان خود از مصادیق بدخویی است.زیرا چون نیک بنگرید بدگویی هم از اطوار بدخویی است: ای مسلمان خود ادب اندر طلب نیست الاحمل از هر بی‏ادب هرکه را بینی شکایت می‏کند که فلان کس راست طبع و خوی بد این شکایت‏گر بدان که بدخو است   که مرآن بدخوی را او بدگو است   زان که خوش‏خو آن بود کو در خمول   باشد از بدخوی و بدطبعان حمول   (مثنوی، 5-772)   2.1.2.صبر و مدارا در مقابل گستاخی نااهلان:خویشتنداری در مقابل دشنام جاهل، با مدد از«عقل دوراندیش»نه(عقل سطحی‏نگر)، جلوه‏های دیگری از مصایق مدار است.صبر در مقابل نااهلان، صیقل‏دهنده جان‏ها و شفاف‏کننده دل‏های شایستگان و وارستگان است.صبر ابراهیم در مقابل آتش کینه‏توزی‏های نمرود، او را مانند آیینه شفاف نمود؛همچنان که صبر در مقابل کفرورزی‏های طاقت‏سوز نوحیان، آیینه جان نوح را صیقل داد.پس: با سیاست‏های جاهل صبر کن خوش مدارا کن به عقل من لدن صبر با نااهل، اهلان را جلاست صبر صافی می‏کند هر جاد لیست آتش نمرود ابراهیم را صفوت آیینه آمد در جلا جور کفر نوحیان و صبر نوح نوح را شد صیقل مرآت روح (همان، 50-2047) 2.2.نیرنگ‏شناسی شناخت ماهیت نیرنگ و شیوه‏های رنگارنگ و اغواگرانه نیرنگ بازان و نیرنگ سازان، بخشی از دغدغه‏های انسان‏اندیشی و انسان‏گرایی مولانا را تشکیل می‏دهد.دیدگاه‏های نیرنگ‏شناسی مولانا، مبتنی بر واقعیات اجتماعی (رئالیسم اجتماعی)و حاصل مشاهدات و تجارب گرانقدر شخصی مولانا و جزیی از ذخایر عقل معاش او، در مواجهه با کنش‏های اجتماعی است.او می‏دید که جامعه آن چنان به بحران هویت گرفتار آمده و روح همبستگی و همدلی آن چنان از جامعه رخت بربسته که مواضع افراد، ریشه در منافع آن‏ها دارد و روابط انسان‏ها فقط بر حول منافع ناپایدار دنیا دور می‏زند.جامعه‏ای که در آن، نه از شیر خدا خبری است و نه از رستم دستان و نه حتی از انسان.حیوانات ناطق به جای آن که در روند تکاملی خود، به انسان‏های عاشق تبدیل شوند، در سیر قهقرایی، به جانوران درنده و بی‏منطق بدل شده‏اند و گوشت بدن یکدیگر را می‏خورند: آدمی خوارند اغلب مردمان از سلام علیکشان کم جوامان (همان، ب 251) جامعه‏ای که در آن تا خورجینت پرنان است و کیسه‏ات به سامان دوستانت بسیارند، اما وقتی که خورجینت بی‏نان و کیسه‏ات بی‏سامان شد، مگس‏های دور شیرینی از تو می‏گریزند و به سوی شیرینی‏سرای دیگری روی می‏آورند و قس علیهذا: ویسه و معشوق تو هم ذات توست وین برونی‏ها همه آفات توست (همان، ب 229) پس به چرب و شیرین سخنان متملقان نباید فریفته شد و دعوت آن‏ها را نباید دلیل بر ارادت و خواهندگی آن‏ها شمرد: خرم آن باشد که چون دعوت کنند تو مگویی مست و خواهان منند (همان، ب 230) نگاه مولانا به جامعه، محتاطانه است؛نه بدبینانه و مبانی مردم‏شناسی مولانا، برگرفته از جان مجروح و فریاد چاک چاک انسان‏هایی است که هنوز هم داغ شمشیرهای عریان و خنجرهای پنهان بر سینه و پشت آن‏ها به نشانه عبرت روزگاران، به یادگار مانده است.آن‏ها به هر کسی که گل دادند، به دستشان ساطور زد؛پس به هیأت مارگزیدگانی درآمدند که ریسمان‏های سیاه را هم مارهای یخ‏زده می‏پندارند؛همان مارهای یخ‏زده‏ای که با چشیدن جرعه‏ای از آفتاب، جان می‏گیرند و دندانهای زهرآگین خود را در چشم خانه همسفران و همسفرگان خود فرو می‏برند. مبانی نیرنگ‏شناسی مولانا، زبان حال مارگزیدگانی است که داغ دندان‏های ماران خانگی بر دست‏های آنان نقش بسته و برای آن‏ها آیینه عبرت شده است.مارگزیدگانی که از زید و بکر، یکسره مکر دیده‏اند و زبان‏حال آن‏ها چنین است: من هلاک فعل ومکر مردمم من گزیده زخم مار و گژدمم گوش من لایلدغ المؤمن شنید قول پیغمبر به جان و دل گزید (مثنوی، 11-909) پس در چنین جامعه‏ای، دعوت دوستی و همدلی به منزله صفیر مرگ‏آوری است که از حنجره صیادان می‏روید نه از منقار مرغان؛هم‏نفس صفیر مرگ‏آوری است که صیادان خون‏ریز، پشت آن به کمین نشسته‏اند، صیادانی که پرندگان را به جرم پرواز سر می‏برند و صفیر آن‏ها را نیز از منقار بی‏جانشان می‏ربایند تا دست‏مایه فریب مرغان دیگر سازند.مرغان صفیر پرست، چشم‏های آتش‏بار گرگهای بیابان را چراغ هدایت می‏پندارند و به کرشمه مهتابی رنگ صفیر، دل می‏بندند و وقتی که به دامگاه نزدیک شدند:سرها بریده بینند بی‏جرم و بی‏جنایت.پس: دعوت ایشان صفیر مرغ دان که کند صیاد در مکمن نهان مرغ مرده پیش بنهاده که این می‏کند این بانگ و آواز و حنین مرغ پندارد که جنس اوست او آید بر دردشان پوست او (همان، 33-231) زندگی در جهانی که به مثابه لانه ماران است، بازی نیست، بلکه جانبازی و حیله و مکر و دغل‏سازی است و مکر آفرینان به جای شمشیر عریان، سکه‏های درهم و دینار به دست گرفته‏اند تا چشم‏ها را خیره کنند، پس هر فاخوانی را که تو را از یاوران واقعی جدا کند، اگر سود صد در صد هم پشتوانه‏اش باشد، مپذیر: آن نه بازی بل که جانبازی است آن حیله و مکر و دغل‏سازی است آن هرچه از یارت جدا اندازد آن مشنو آن را کان زیان دارد زیان گر بود آن سود صد در صد مگیر بهر زر مگسل ز رنجور فقیر (مثنوی، 4280000) نیرنگ، فقط در چهره روزمرگی رخ نمی‏نماید، بلکه از راه حکمت و دانش نیز وارد می‏شود.نیرنگ وقتی که در لباس حکمت درآید، از خطرناکترین نیرنگ‏هاست.حکمت از زبان ناحکیم جامه فاخری است که به صورت عاریت، بر تن پوشنده جامه، راست گردیده باشد و یا حله سرقت شده ایست که راه زنان بر تن می‏کنند تا دست سرقت نشان خود را در آن پنهان کرده و بر افکار عمومی خاک بپاشد: حرف حکمت از زبان ناحکیم حله‏های عاریت دان ای سلیم گرچه دزدی حله‏ای پوشیده است دست تو چون گیرد او ببریده است (همان، 74-673) مردان نیرنگ‏پیشه، ماهیت درونی خود را آشکار نمی‏کنند و غیر از آنند که می‏نمایانند.اگر با کسی سرستیز داشته باشند، این دشمنی را در پرده نگه می‏دارند.نیرنگ‏بازان مانند خارجی هستند که در زیر آب جویبار به کمین نشسته‏اند تا به پای استحمام‏کنندگان، فرو روند.اگر انسان، بدون تأمل، در چنین جویباری، تن بشوید، خار پنهان، نیش خود را بر بدنش فرو خواهد کرد و در این میان فقط عاقلانند که ذهنی پربار و عقلی آفاق اندیش داشته و از دزدان حله‏پوش و ناحکیمان حکمت‏فروش حذر می‏کنند: آدمی را دشمن پنهان بسی است آدمی با حذر عاقل کسی است خلق پنهان رشتشان و خوبشان می‏زند در دل بهر دم کوبشان بهر غسل ار در روی در جویبار بر تو آسیبی زند در آب خار (همان، 39-1038) 3.بینش روان‏شناختی روان‏شناسی رفتار اجتماعی، جایگاه قابل ملاحظه‏ای در اندیشه مولانا دارد که به دو نمونه آنها اشارت می‏شود:

عشق در عرفان اسلامی از دیدگاه عبدالرحمن جامی

عنوان مقاله: عشق در عرفان اسلامی از دیدگاه عبدالرحمن جامی چکیده: عشق و محبّت از اساسی‏ترین مباحث عرفان نظری و عملی است.در واقع، تجلّی عشق است که تمام مراتب خلقت را ایجاد می‏کندو به ظهور می‏رساند7و در مسیر کمالیّه موجودات به‏سوی حق نیز همین عشق است که ایجاد حرکت و کمال می‏کند و مرتبه‏به‏مرتبه،آنها را تا خود حق می‏رساند.پس می‏توان عشق‏ را یک‏بار در قوس نزول و یک‏بار در قوس صعود نگریست. در این مقاله با استخراج و تحلیل آراء جامی از مجموعهء آثارش-نه فقط در یک غزل یا قصیده یا متن عرفانی-دیدگاه عرفانی وی نسبت به عشق،این‏ عنصر مهم در عرفان اسلامی،مشخّص می‏گردد. واژه‏های کلیدی:جامی،وجود،عرفان،عشق. مقدّمه: کلمات عشق،عاشق و معشوق،حب،محبو محبوب،طلب،طالب و مطلوب‏ و نظایر اینها در کلام عرفا اشعار عارفانه بسیار دیده می‏شود.سراسر نوشته‏های‏ جامی نیز مملو از این تعبیرات است که درمواردی به صراحت و در مواضعی در پرده تمثیل‏ها و نمادهای ظریف،جلوه‏گر می‏شود. گاه،عشق و عاشق و معشوق،همه،خداست؛ دی عشق،نشان بی‏نشانی می‏گفت؛ اسرار کمال جاودانی می‏گفت؛ اوصاف جمال خویشتن،بی‏من و تو، با خود به زبان بی‏زبانی می‏گفت (جامی،اشعة اللمعات،19) گاه،عشق و عاشق،خداست و معشوق،بندهء او؛ عشق است غنی ز بوده و نابوده؛ جاوید به مستقرّ عز،آسوده؛ عکس رخ خود ز این و آن،بنموده‏ و آنگاه به جمال و حسنشان،بستوده (همان،20) گاه،معشوق،خداست و عاشق،بنده؛ همه،دلدادهء اویند؛چه هشیار و چه مست؛ همه،دیوانهء اویند؛چه نزدیک و چه دور (جامی،دیوان ج 1،فاتحة الشّباب،ص 471،غزل 436) و گاه،معشوق،بنده‏ای و عاشق،بندهء دیگریست؛ چون داستان عشق زلیخا به یوسف و لیلی و مجنون و سلامان و ابسال و نظایر اینها. تعّین وجود،شرط لازم برای ظهور است،اما چنین نیست که مجرّد تعیّن ذات و تقیّد وجود مطلق،به‏تنهایی،شرط کافی برای ظهور باشد،بکله متمّم آن،حبّ حق‏ -تعالی-به ذات و کمالات اسمایی است که با ذات او ملازمند.در عرفان اسلامی‏ اصولا علّت آفرینش جهان نه سودبردن خالق اوست و نه بهره رساندن به مخلوق، بلکه سبب اصلی آفرینش،حّب حق-تعالی-به کمال است.یعنی همان‏طورکه‏ خود کمالات،کمال‏اند،حب و عشق به آنها نیز کمال است و تنفّر از آنها،نقص.حق‏ -تعالی-که کمال مطلق و مطلق کمال است،به ذات خود که عین تمام صفات‏ کمالیّه‏اش می‏باشد نیز عشق و محبّت دارد. خدا در مرتبهء قبل از خلق به ذات بسیط خود و تمام کمالات و اسماء نهفته و مستجن در ذات،علم دارد لکن از آنجا که حبّ شی‏ء،مستلزم حبّ آثار آن نیز می‏باشد،حق-تعالی-نیز دوست دارد،جمال خود را هم در آینهء ذات و هم در آینهء اسماء و صفات و هم در آینه فعل خود ببیند.از این‏رو هم در آینه اسماء و صفات و اعیان ثابته در مقام واحدیّت ظهور نمود و هم در آینهء فعل خویش،تجلّی کرد؛ حق،چو حسن کمال اسما دید، آنچنانش،نهفته،نپسندید؛ خواست اظهار آن کمال کند، عرض آن حسن و آن جمال کند، خواست تا در مجالی اعیان، سرّ مستّر او رسد به عیان‏ چون ز حق یافت انبعات،این خواست؛ فتنهء عشق و عاشقی برخاست‏ هست با نیست،عشق در پیوست‏ نیست زان عشق،نقش هستی بست‏ نیست چون فیض نور هستی یافت‏ روی همّت به منبع آن تافت‏ سایه و آفتاب را باهم‏ نسبت جذب عشق شد محکم (جامی،هفت اورنگ،ج 1،دفتر دوم سلسلة الذهب،صص 249 و 250) جامی در اشّعة اللّمعات می‏گوید:(جامی،اشبعة اللمعات،39)«اشتقاق عاشقو معشوق‏ از حقیقت مطلقهء عشق است که هریک همان حقیقت مطلقه است مأخوذ با خصوصیتی(اطلاق لفظ عشق بر حقیقت مطلقه از آن‏جهت است که حقیقت‏ مطلقه با معنای عشق و محبّت ازجهت عموم سریان در همهء موجودات،چه‏ واجب و چه ممکنات،مشابه است،لذا حقیقت مطلقه را ازجهت سریان در همهء موجودات و مراتب به عشق و محبّت،تشبیه کرده‏اند.) عشق درمقّر عزّ و مقام وحدت از تعیّن عاشقی و معشوقی به دور است.«خود را به‏خودی‏خود می‏دانست و جمال و کمال ذاتی خود رابه خود می‏دید و صدای‏ استغنای «انّ اللّه لغنیّ عن العالمین» (عنکبوت/آیهء 6)بر گوش تاریک‏نشینان‏ ظلمت‏آباد عدم می‏زد. سپس حسن خود را در آینهء عاشقی و معشوقی بر خود عرضه کرد و نام عاشقی‏ و معشوقی و صفت طالبی و مطلوبی ظاهر گشت.اشتقاق این دو از عشق و متمایز گشتن آنها از یکدیگر به خواصّ و احکام،نباید باعث این توهّم شود که مغایرت بین‏ این دو حقیقی است.یک‏روی است که هرگاه آینه‏ها متعدّد گردند،آن روی به تعدّد آنها در نمایش،متعدّد گردد. گر تو به دو رخ نظارهء یار کنی، شک نیست که بر وحدتش انکار کنی‏ نبود رخ او بهِ جز یکی،لیک شود بسیار،چه،تو آینه بسیار کنی (جامی،اشعة اللمعات،42) حق-تعالی-درضمن کمال ذاتی،کمالی دیگر(اسمائی)را که موقوف بر اعتبار بر غیر و سوائی است-که به کمال جلاء و استجلاء نامیده می‏شوند-مشاهده‏ می‏کرد.کمال جلاء،نمود و ظهرو خودش در مجالی و مظاهر(بحسب تلک الشئون‏ و الاعتبارات متمایزه الاحکام متخالفه الاثار روحاو مثلا و حسا)است و کمال‏ استجلا؛یعنی،شهود خودش خودش را در همین مراتب،تا همچنانکه خود را به‏ خودرخود می‏دید در مقام جمع احدیّت،همچنین خود رابه غیرخود در خود، یا خود در غیرخود،یا به غیرخود در غیرخود بیند در مراتب تفصیل و کثرت. پس از آن شعور به کمال اسمائی،حرکت و میل و طلبی انبعاث یافت به‏سوی‏ تحقّق و ظهور آن و این میل و طلب و خواست،سرچشه همه عشق‏ها و خمیرمایهء همه محبّتهاست. ای بر قد قبای حسن،آمده چست! بر قامت ما لباس عشق از تو درست! ز انسان که جمال،همه،عکس رخ توست، عشق همه از تو خاست در روز نخست (جامی،لوامع،345) این عربی از این تجلّی و ظهور که به منزلهء انتقال عالم از عدم(عدم عینی مقارن‏ با ثبوت علمی و در حضرت علمیّه حق)به‏سوی وجود(وجود عینی9است،به‏ نوعی حرکت تعبیر می‏کند و آن را حرکت حبّی می‏نامد،زیرا ناشی از دوست‏داشتن‏ خداوند نسبت به ذات خود و ظهور و افشای کمالات خود در قالب مظاهر بوده‏ است.(ابن عربی،فص موسوی،ص 230)   جانان که دم عشق زند با همه‏کس، کس را نرسد به دامنش دست هوس؛ مرآت شهود اوست ذرّات وجود، با صورت خود،عشق همی‏بازد و بس! (جامی،لوامع،ص 347) عرفا-و از آن جمله،جامی-با اعتقاد به«فاعل بالتجلی»بودن حق،در صدور و ظهور فیض از باری-تعالی-جز ذات او را موثر نمی‏دانند و با تکیه بر قاعده‏ «الحب موجب للظهور،التعیّن یقتضی المظهریّه»،انگیزه و علّت ایجاد عالم را نه‏ سود بردن خالق،نه جود رساندن بر مخلوق و استکمال به فعل،بلکه محبّت به‏ ذات خویش و کمالات ذاتیّه خود می‏دانند؛یعنی،ابتهاج نامتناهی و عشق ازلی‏ حق-تعالی-به ذات خود،موجب ظهور و تجلّی اوست به صورت کمالات اسمائی‏ خویش و همانطور که ذات خود را در مرتبه ذات،شهود نموده و دوست دارد،اراده‏ نموده که در آینه فعل خود نیز شاهد آن کمالات باشد. این محبت در مقام احدیّت،چون سایر صفات،عین ذات یگانه است و چون‏ ذات یگانه در صفت بی‏صفتی و نشان بی‏نشان.علم و عقل را در بیان ماهیتش زبان‏ عبارت نیست.امّا در مرتبهء واحدیّت که مقام تمایز بین صفات و تغایر بین صفات و ذات است،از ذات و سایر صفات،ممتاز است و درک آن برای اهل دانش و بینش‏ ممکن است و لیکن سرّی است پنهانی و امری است ذوقی و وجدانی؛تا نچشند ندانند و چون بدانند بیان نتوانند! پس از تجلّی اوّل که حق-تعالی-خود را به شئون ذاتی خود دانست و به صور آنها بر خود تجلی کرد و اعیان ثابته در علم متعیّن شدند،منصبغ به احکام و آثار آن‏ اعیان درعین ظاهر شد و موجودات عینی خارجی گشت.پس می‏توان گفت که‏ معشوق و محبوب بلکه عاشق و محب نیز در همه مراتب حضرت حق اوست زیرا عزّت وحدت وجود حق-سبحانه-و عموم سریان وی در همهء مراتب،چنین‏ اقتضایی دارد. هست بی‏صورت،جناب قدس عشق‏ لیک در هر صورتی خود را نمود؛ در لباس حسن لیلی،جلوه کرد، صبر و آرام از دل مجنون ربود؛ پیش‏روی خود ز عذرا پرده بست، صد در غم بر رخ وامق گشود؛ درحقیقت،خودبه‏خود می‏باخت عشق‏ وامق و مجنون به جز نامی نبود (جامی،دیوان،ج 1،فاتحه الشباب،ص 356،غزل 263) البته نباید توهّم که چون ظهور ذاتی و صفاتی حق-سبحانه-بر فعل او مترتب است،مستکمل به غیر می‏باشد،زیرا فعل او وجود منبسط است که جز وجود ربطی ندارد و فی حد نفسه آن را حکمی مستقل نیست و خود به‏وجود حق، پس باز جز ذات او را در عرصهء آفرینش،نقشی نیست. گه عشق به ذات می‏نماید، گاهی به صفات،می‏نماید؛ بی‏پرده،یکیست ذاتش امّا در پرده،ذوات،می‏نماید؛ از بهر ظهور در مراتب‏ شیرین حرکات،می‏نماید؛ هرچند مجرّد از جهات است، ازجمله جهات،می‏نماید؛ بحریست محیط و چون و زند موج، در شط و فرات،می‏نماید؛ می‏باش قتیل عشق،جامی! کین به ز حیات،می‏نماید؛ (جامی،دیوان،ج 2،واسطه العقد،صص 184 و 185،غزل 174) وجود و کمالات وجودی،امری بسیط و واحدند.بنابراین با همهء صفات کمالیّه‏ در ارکان مظاهر،به تبع‏سریان وجود منبسط و تجلّی اعظم حق،ساری‏اند.از این‏رو از منظر عرفان،جهان یکسره زنده و مدرک بوده و به تبع حیات و ادراک،حبّ و عشق الهی در سراسر ارکان هستی،موجود است که در هر مرتبه‏ای به‏نحوی ظهور می‏یابد. چون صبح ازل ز عشق،دم زد عشق،آتش شوق در قلم زد؛ از لوح عدم،قلم،سرافراشت، صد نقش بدیع پیکر انگاشت؛ هستند افلاک،زادهء عشق؛ ارکان به زمین فتادهء عشق؛ بی‏عشق،نشان ز نیک‏وبد نیست، چیزی‏که ز عشق نیست،خود نیست! (جامی،هفت اورنگ،ج 2 و نیز لیلی و مجنون،ص 233) ابن فارض در قصیدهء خمریّه خود که جامی در«لوامع»به شرح آن پرداخته و دربارهء سابقهء این عشق می‏گوید: شربنا علی ذکر الحبیب مدامة سکرنابها من قبل ان یخلق الکرم؛ یعنی،نوش کردیم و با یکدیگر به دوستکامی بر یاد حضرت دوست-که روی‏ محبّت همه به اوست-از شرابی نوشیدیم و مست شدیم،بلکه به بویی از آن از دست شدیم،که این مستی ما پیش‏از آفریدن درخت انگور بود. ولی جامی پا را از این فراتر می‏گذارد؛مستی را به قبل از آفرینش افلاک-نه قبل‏ از خلقت درخت انگور-نسبت می‏دهد،زمانی‏که حتّی نشانی از باده و تاک نبوده است؛ روی که مدار چرخ و افلاک نبود و آمیزش آب و آتش و خاک نبود؛ بر یاد تو مست بودم و باده‏پرست؛ هرچند نشان باده و تاک نبود (جامی،لوامع،363) آری،بارقهء الهی در ضمیر پاک انسانی از جانب حق-تعالی-ساری و جاری است.همینکه آدمی،عاشق می‏شود و بر او-با بر مظاهر او-عشق می‏ورزد،جز از وی به وی نیست. عشق او تخم عشق ماو شماست؛ خواستگاری نسخت از وی خاست؛ عشق او شخص و عشق ما سایه؛ سایه از شخص می‏برد مایه‏ تا نه شخص است به پای، بهر اثبات سایه،ژاژ مخای‏ ما نبودیم و خواست از وی بود؛ ما از آن خواست،یافتیم وجود (جامی،هفت اورنگ،ج 1،دفتر دوم سلسلة الذهب،صص 318 و 319،داستان ملاقات ذوالنون مصری در حرم مکه با کنیزک) نقش عشق در صعود به کمال؛ همانطورکه آغاز و صدور جهان بر مبنای حرکت حبّی است،رجوع و بازگشت‏ آن نیز با حرکت عشقی در جستجوی خداوند انجام می‏گیرد،چراکه همه عالم در جستجوی مرکزی برای تعالی و در طلب دائمی برای مستقری همیشگی و همگانی‏ است و چون این طلب،بی‏پایان است،در امداد الهی نیز تعطیلی نیست و آفرینش، همچنان تداوم دارد.(موسوی بجنوردی،ج 4،ذیل بحث جهان‏شناسی ابن عربی) هرکه از میکدهء عشق تو بویی شنود، تا زید مست زید،چون برود،مست رود و آن کزین میکده بودیی به مشامش نرسد، اینقدر دولت او بس‏که به این می‏گرود کشتزاریست عجب،عرصهء گیتی که در او هرکه را می‏نگری کشتهء خود می‏درود یار،مستغنی و ره،مشکل و رهبر،نایاب؛ سالکان را دل ازین خون نشود چون نشود صاحب سایه بود عشق تو و من،سایه‏ بروم یا بدوم چون برود یا بدود می‏کشم پیش خیال تو دل‏وجان،چه‏کنم‏ میهمان هرکه بود حاضر و خوان هرچه بود حاجت صوت مغنی نبود جامی را جاودان،بانگ سماع از دل خود می‏شنود (جامی،دیوان،ج 2،واسطه العقد،ص 174،غزل 158) از این‏رو،عبد الرحمن جامی،طرح بهترین قسمت آثار خود را در زمینهء عشق‏ (بدون جدا کردن عشق انسانی و عشق عرفانی)هم در رسالهءهای عرفانی،هم در دیوان اشعار و هم در داستانهای هفت اورنگ و بهارستان عرضه می‏کند. به اعتراف او عشق حقیقی،عشق عرفانی است.وی عشق انسانی و عشق به‏ مظاهر را مجازی تعبیر می‏کند و آن را گذرگاهی برای رسیدن به عشق عرفانی‏ می‏شمارد.البته شایان‏ذکر است که حقایق عرفان و تصوّف را در نقاب عشق زمینی‏ نهفتن،ابتکار جامی نیست؛او هنرمندانه برای بیان آراء و عقاید خود از این مسلک‏ پیش‏کسوتان استفاده برده است و اگرچه در اشعارش مسائل عشق را با رمز و کنایه و در شکل بدیعی بیان می‏کند،ولی در رساله‏هایش،این مسائل بدون پرده نگاشته‏ می‏شوند. حسن خویش از روی خوبان آشکارا کرده‏ای‏ بس به چشم عاشقان آن را تماشا کرده‏ای‏ ز آب و گل،عکس جمال خویش بنموده‏ای‏ شمعِ گل رخسار و ماه سرو بالا کرده‏ای‏ جرعه‏ای از جام عشق خود به خاک افشانده‏ای‏ ذو فنون عقل را مجنون و شیدا کرده‏ای‏ گرچه معشوقی،لباس عاشقی پوشیده‏ای‏ آنگه از خود جلوه‏ای برخود تمنّا کرده‏ای‏ بر رخ از زلف سیه،مشکین سلاسل بسته‏ای‏ عالمی را بستهء زنجیر سودا کرده‏ای‏ موکب حسنت نگنجد در زمین و آسمان‏ در حریم سینه حیرانم که چون جاکرده‏ای (جامی،دیوان،ج 1،فاتحة الشباب،ص 766،غزل 896) انواع عشق و محبت 1-عشق و محبت ذاتی:شکی نیست که تفاوت درجات محبّان،منوط به تفاوت‏ طبقات محبوبان است.هرچه کمالات محبوب بیشتر باشد،محب نیز ارجمندتر و بلندهمّت‏تر است.لذا بالاترین درجه،عشق و محبت ذاتی است که نسبت به‏ محبوب حق و مطلوب مطلق در باطن پدید می‏آید.این عشق،چنان او را از خود، بیخود می‏کند که نه علّتی برایش می‏یابد و نه توجیهی منطقی برای آن پیدا می‏کند. دوست می‏دارد ولی نمی‏داند که چرا و چگونه؟و در خود کشش می‏یابد لیکن‏ نمی‏داند که از کجاست تابه‏کجا؟ محبوب منی،ندانگ ز چه‏روی؟ مشعوف توام،لیک ندانم که چرا؟ (جامی،لوامع،ص 349) علامت چنین محبّتی،این است که صفات متقابلهء محبوب،چون وعدووعید، دوری و نزدیکی،اعزاز و اذلال7هدایت و اضلال بر محب،یکسان می‏شود و کشیدن مرارت آثار صفات قهر و جلال،چون چشیدن احکام صفات لطف و جمال، بر او آسان گردد. داستان تحفهء مغنیه و عشق او به خدا و مارجای سرّی سقطی با وی در مثنوی‏ هفت اورنگ،آنچنان زیبا عشق به ذات الهی را به تصویر می‏کشد که کمتر، خواننده‏ای مجذوب نمی‏شود؛ مست آنم که باده مست ازوست؛ نعر رند می پرست از اوست‏ شور عشقش زده‏ست بر من راه‏ از همه غافلم و ز او آگاه‏ عاقل پیش یار و فرزانهء؛ پیش ارباب جهل،دیوانه... شیخ،چون گفت‏وگوی تحفه شنید کرد از اشک خود،گهر ریزش‏ تحفه چون ز آتش نهانی او دید از دیده،اشک‏رانی او گفت:این گریه‏ایست بر صفتش‏ وای تو!چون رسی به معرفتش... به شناسایی خودم بنواخت‏ ساخت روشن دلم به نور شناخت‏ از رگ جان بود به من اقرب؛ نیست دور از برم؛نه روز و نه شب (جامی،هفت اورنگ،جلد 1،سلسله الذهب،صص 318-309) شایستهء مقام انسانی،آن است که حضرت ذات را بی‏ملاحظهء صفات جمال یا جلال و مطالعهء صدور آثار و افعال،دوست بدارد،زیرا محبّتی که فقط برای او نباشد به شوائب اعواض و اعراض،آلوده گردد،متعلّق آن در حقیقت ذات او نیست بلکه‏ امری از متعلّقات آن است.کدام غبن از این فاحش‏تر و کدام خسارت از این‏ موحش‏تر که محبوب اصلی و مطلوب حقیقی را بگذاری و روی ارادت در محبوبان‏ طفیلی و مطالب مجازی آوری؛ تاچند ای دل!به داغ حرمان سازی‏ خود را ز حریم وصل،دوراندازی‏ معشوقه،نقاب کرده باز از رخ خویش‏ تو آیی و عشق با نقابش بازی (جامی،لوامع،ص 399) محبّت،نتیجهء مناسبت و سنخیّت بین محبّ و محبوب است.مناسبت ذاتی بین‏ حقو عبد به دو وجه می‏تواند باشد: الف)جهت آیینگی و مظهریّت عین عبد برای تجلّی وجودی به‏گونه‏ای ضعیف‏ باشد که اکثر احکام امکان و وسایط از او منتفی باشد؛یعنی،بدان‏گونه است که‏ تعیّن آن تجلّی به واسطهء تقیّد و تعّین عبد در قدس ذاتی او تأثیر نکند و طهارت‏ اصلی او را نتواند تغییر دهد.تفاوت درجهء مقرّبان محبوب و نزدیکان مجذوب به‏ اعتبار تفاوت در کمال و نقصان این وجه می‏تواند باشد؛ دیدم پیری که زیراین چرخ کبود، چون او دگری ز بود خود،پاک نبود؛ بود آینه‏ای که عکس خورشید وجود، جاوید در او به صورت اصل نمود (همان،ص 350) ب)مناسب به‏جهت حظّ عبدست از جمعیئ‏ت مرتبهء الوهیّت؛یعنی،به اعتبار تخلّق به اخلاق الهی و اوصاف نامتناهی با حق-تعالی-سنخیّت پیدا کرده است. کسی‏که هردو وجه را داشته باشد،محبوب حق و مرآت ذات الوهیّت و احکام‏ و لوازم آن است. تالی محبّت ذاتی،محبّت حق است به واسطهء اموری که اختصاص کلّی و ارتباط تام به آن حضرت داشته باشد چون معرفت و شهود او و قرب و وصول به او؛این نسبت به مرتبهء اوّل اگرچه نازلتر است و معلول امّا نسبت به مرتبه‏ای که تالی آن‏ است رفیع‏تر و عالی‏تر است؛ معشوقه که شد زکامها عایق من‏ دی گفت:نیی به عاشقی لایق من‏ وصل است ز من کام تو،آری،هستی‏ تو عاشق کام خویش،نی عاشق من! (همانجا) مرتبهء دانی این محبّت،دوست‏داشتن حق-سبحانه-است به واسطهء اموری که‏ اختصاص و ارتباط مذکور را نداشته باشد،مثل دستیابی به آرزوهایی چون‏ خوردنی‏ها و آشامیدنی‏ها و حوریان و غلمان و...انواع نعم الهی. همچنانکه تفاوت بسیاری میان وقوف مع الحق-سبحانه-و وقوف مع الحظّ منه‏ است،بین وقوف مع الحظّ منه و وقوف مع الحظ من آلائه و نعمائه نیز فاصله‏ بسیاری است زیرا کسی‏که در این مرتبهء اخیر است مطلوب حقیقی‏اش لذّات و نعمات دنیوی و اخروی است و حضرت حق را وسیله و واسطهء رسیدن به آنها می‏داند.کدام غبن از این فاحش‏تر که مطلوب اصلی را تابع مطالب عارضی کرده و مقصود حقیقی را طفیل مقاصد مجازی پندارند. 2-محبّت اسمائی و صفاتی؛محبّ بعضی از اسماء و صفات محبوب را چون‏ افضال و انعام و اعزاز و اکرام بر اضدادش اختیار کند بدون ملاحظهء وصول آثار آنها به وی؛ آن یکی در مجالی اشیا؛ به صفتهای حق بود بینا هرچه بیند به‏معنی صفتی، گردد او ر اسبیل معرفتی‏ صدهزار آینه‏ست درنظرش، به صفات خدای،راهبرش‏ گرچه برده‏ست ره به کشف صفات، بی‏خبر باشد از تجلّی ذات (جامی،هفت اورنگ،ج 1،دوم سلسلة الذهب،ص 277) اگرچه جز به ذات رفعی الدّرجات او عشق‏ورزیدن شایسته نیست و لیکن اگر چنانچه استعداد فرد به ظهور محبّت ذاتی،وافی نباشد،باید از محبّت به اسماء و صفات او که به وجهی عین ذات اوست عدول نکرده و باطن خود را به شائبّهء تعلق‏ به افعال و آثار،گرفتار نکند؛ آن مه که وفا و مهر،سرمایهء اوست، اوج فلک حسن،کمین پایهء اوست‏ خورشید رخش نگر و گر نتوانی‏ آن زلف سیه نگر که همسایهء اوست (جامی،لوامع،ص 399) 3-محبّت افعالی و آثاری؛آن است که آن اختیار و ایثار بنابر وصول احکام و آثار آنهابه وی باشد.این محبّت دائما در معرض نابودی و تغییر و عوض شدن می‏باشد، هرگاه که محبوب به صفات حمیده و افعال پسندیده که متعلّق محبّت است‏ تجلی کند،با همهء قصد و همّت خود به آن‏رو آورد و در آن آویزد و چون به مقابلات‏ این صفات و افعال که موافق(میل و)رضایت او نباشد تجلی کند،به تمامی حول و قوّت خود از آن اعراض کرده و بپرهیزد؛ چون یار وفا کند در آویزی؛ ور تیغِ جفا زند از او بگریزی؛ آب رخ عاشقان چرا می‏ریزی؟ کاش،از سر کوی عاشقان برخیزی (همان،ص 352) پایین‏ترین مرتبهء محبّت،آثاری است که به جمال آثار-که به حسن‏ نامیده می‏شود-تعلق می‏گیرد و درحقیقت،ظهور سرّ وحدت در کثرت است.این‏ محبّت به دوگونه است: الف)یا معنوی و روحانی است،مثل تناسب و عدالت اخلاق و اوصاف کاملان‏ که مریدان و طالبان به آنها جذب شده و اراده و اختیار خود را فدای اراده و اختیار آنها می‏کنند ب)و یا صوری غیرروحانی است،مثل تناسب اعضا و اجزاء بعضی از صور مادّی انسانی که به زیبایی و ملاحت نامیده می‏شود. مشاهدان جمال در صور انسانی چهار طبقه‏اند:   1-پاکدلانی که نفوس طیّبهء آنها از شوب شهرت،مصفّا باشد و قلوب طاهرهء آنها از لوث طبیعت،مبرّا گشته؛این گروه در مظاهر خلقیّه جز وجه حق مشاهده‏ نمی‏کنند و در عشق به شکل‏های مطبوع و صورتهای زیبا مقیّد نیستند،بلکه هر صورتی‏که در عالم هست،نسبت با ایشان کار آن اشکال و صور را می‏کند؛   مه را بینم،روی توام یاد دهد؛ گل را بویم،بوی توام یا دهد چون زلف بنفشه را زند برهم باد آشفتگی موی توام یاد دهد (همانجا) قبلهء نظر مجنون بر حسب ظاهر هرچند جمال لیلی است امّا به حسن حقیقت، لیلی،آینه‏ای بیش‏نیست که عکس جمال مطلق در آن نموده شده؛یعنی،از برای آن‏ جمال مجازی همان جمال حقیقی است که در صور مجازی نمایان می‏شود.پس‏ آنچه در مظاهر،ظاهر است همان جمال مطلق است،متعیّن به تعیّنات عدمی و تقیّدات اعتباری و آنچه در مظاهر،مغایر مطلق است جز تعیّنات و تقیّدات‏ اعتباری چیزی نیست. چنین عاشقی که در همهء مظاهر مقیّده،جمال مطلق بیند و به همهء آنها به‏جهت‏ جمال مطلق ظاهر در آن عشق ورزد،نایاب است.چه نادر است عشقی چنین یا عاشقی این‏چنین،زیرا که تا سالک از بشریّت خود،خلاصی نیابد این سعادت برای‏ وی حاصل نمی‏گردد.(جامی،اشعهء اللمعات،صص 71-67) رهروان عشق را بنگر که چون‏ هریکی را بر دگرگون است حال‏ آن یکی در جمله ذرات جهان‏ دیده تابان آفتابی بی‏زوال‏ وان دگر در آینهء هستی عیان‏ دیده مستورات اعیان را جمال‏ وان دگر در هریکی آن دیگری‏ دیده من غیر احتجاب و اختلال جامی به این درجهء عالی عشق به مظاهر،بسیار پرداخته است و بسیاری از داستانهای عاشقانه او به این‏جا ختم می‏شوند.از آن جمله است قصهء آزادکردن‏ آهو توسّط مجنون به دلیل مشابه بودن آن به لیلی: او به صورت،مشابه لیلی‏ست‏ گر به لیلی ببخشی‏اش اولی‏ست‏ نرگسش را نداده سرمه جلی‏ ورنه بودی بعینه لیلی... بوسه بر چشم و گردن او داد، رشته از دست و پای او بگشاد گفت:رورو فدای لیلی‏باش، همچو من در دعای لیلی باش‏ سبزه می‏خور به گرد چشمه و جوی‏ بهر سرسبزیش دعا می‏گوی‏ تا ز لیلی تو ار بود بویی‏ کم مباد از وجود تو مویی! (جامی،هفت اورنگ،ج 1،دفتر اوّل سلسلة الذهب،ص 218) 2-دسته دوم از مشاهدان جمال و زیبایی‏های ظاهری انسانی الذهب،ص 218) که نفسشان به عنایت بی‏علّت یا به واسطهء مجاهدت و ریاضت از احکام کثرت و انحراف و ظلمت طبیعت فی الجمله پاک شده باشد،اگرچه آن احکام به‏طور کامل، زایل نشده و لیکن از آنجا که ادراک معانی مجرد برای آنها بدون مظهری مناسب‏ حال اتمّ المظاهر است-آتش عشق و شوق در نهادشان شعله‏ور می‏گردد و بقایای‏ احکام ما به الامتیاز سوخته حکم ما به الاتحاد قوّت می‏یابد.سپس آن تعلّق و میل‏ حسّی از آن مظهر،منقعط می‏گردد و سّر جمال مطلق از صور حسن مقیّد تجرید یافته و بابی از باواب مشاهده به‏روی آنها گشوده می‏شود و عشق مجازی عارضی، رنگ محبت اصلی حقیقی می‏گیرد. حجاب از روی امّیدم گشودی؛ ز ذره ره به خورشیدم نمودی‏ کنون بر من در این راز،باز است‏ که با تو عشق ورزیدن مجاز است دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 179 (صفحه 172) چو باشد باشد بر حقیقت،چشم بازم‏ به افتد ترک سودای مجازم‏ جزاک اللّه که چشمم بازکردی‏ مرا با جان جان،همراز کردی‏ ز مهر غیر بگستی دل من‏ حریم وصل کردی منزل من‏ اگر هر موی من گردد زبانی‏ ز تو رانم به هریک،داستانی (جامی،هفت‏اورنگ،ج 2،یوسف و زلیخا،ص 102) جمال و عشق،مرغی است که از آشیان وحدت،پریده و بر شاخسار مظاهر کثرت،آرمیده است.هر نوای عزّت معشوقی و هر نالهء محنت عاشقی از آنجاست. همچنان‏که جمال آثاری که متعلّق عشق مجازی است،ظلّ و فرع جمال ذاتی است‏ که متعلّق محبّت حقیقی است،همچنین عشق مجازی،ظلّ و فرع محبت حقیقی‏ است و به حکم«المجاز قنطرة الحقیقه»طریق حصول آن و وسیلهء وصول به آن‏ می‏باشد. چگونگی این امر را جامی به این‏صورت،توضیح می‏دهد که انسان به‏حسب‏ فطرت اصیل خود به جمیل علی الااطلاق-عزّ شأنه-محبّت ذاتی دارد و این‏ محبّت ذاتی معمولا به واسطهء تراکم حجاب‏های ظلمانی طبیعی،مخفی مانده‏ است،اگر ناگهان پرتوی از نور آن جمال درصورت دلبری جذّاب و فریبا به نمایش‏ درآید،قطعا وی به آن‏رو می‏کند و مرغ دل او در هوای محبّت وی پروبال می‏گشاید و اسیر دانهء او شده،شکار دام او می‏گردد.آتش عشق و شعلهء شوق در نهادش‏ افروخته شده و حجب کئیفه را می‏سوزاند و پردهء غفلت را از دیدهء بصیرت او می‏گشاید و غبار کثرت را از آینهء حقیقت او زدوده و دل او حقیقت‏بین می‏شود. نقص زیبایی سریع الزّوال را دریافته،بقا و کمال جمال ذوالجلال را ادراک می‏کند؛از آن گریخته و به این می‏آویزد.جمال وحدت افعال بر او ظاهر می‏شود و چون در محاضرهء افعال،متمکن گردد،جمال صفات،منکنف شودو چون در مکاشفه‏ صفات،رسوخ یابد،جمال ذات،تجلّی کند و به محبّت ذاتی،متحقّق گشته،ابواب مشاهده بر او مفتوح شود.وجود را-از اول تا آخر-یک حقیقت بیند.بر هرچه‏ گذرد،او رایابد و در هرچه نگرد،او را بیند.در این مرحله متوجه می‏شود که عشق‏ مجازی به منزلهء بویی است که از شرابخانهء عشق حقیقی به مشامش رسیده و محبّت آثاری به مثابه پرتوی از آفتاب محبّت ذاتی بر او تابیده که اگر آن بو را نمی‏شنید به این شرابخانه نمی‏رسید و اگر آن پرتو را نمی‏یافت از این آفتاب بهره‏ نمی‏برد.(جامی،لوامع،صص 370 و 371) عبد الرحمن جامی این سیر-یعنی از عشق مجازی به حقیقی رسیدن-را در مثنوی لیلی و مجنون،آنچنان با زیبایی مسحورکننده‏ای بیان می‏کند که تاریخ ادب‏ را به اعجاب وامی‏دارد و خود را در پهنهء آن جاودان می‏سازد. 3-گروه سوم از کسانی‏که به زیبایی‏های انسانی،جذب می‏شوند،گرفتارانی‏ هستند که درصدد عدم ترقّی و در معرض احتجاب هستند.آنها فقط درک‏ زیبایی‏های ظاهری را می‏کنند و به فراتر از آن،راهی ندارند.ای بسا کشف و شهود مقیّدی نیز بر ایشان حاصل شده باشد ولی درهمین‏حد،متوقّف می‏مانند.اگر تمایل و تعلّق آنها از صورتی منقطع شود،به صورت زیبای دیگری مجذوب‏ می‏شوند و دائما در این کشاکش،باقی می‏مانند.این تعلق و میل به صورت،خود، باعث حجاب و حرمان و فتنه در دین و دنیایشان می‏شود. ای خواجه!ز حسن خاکیان خو واکن‏ آهنگ جمال اقدس اعلی کن‏ تاچند در آب چاه می‏بینی ماه‏ مه تافت ز اوج چرخ،سر بالا کن (همان،ص 354) 4-گروه چهارم،آلودگانی هستند که نفس امّاره‏شان،نمرده است و آتش‏ شهوتشان،شعله‏ور در اسفل السّافلین طبیعت افتاده‏اند و در سجن سجین‏ بهیمیّت،رخت نهاده وصف عشق و محبّت از ایشان منتفی است و نعمت رقّت و لطافت در ایشان مختفی و به‏کلّی،محبوب حقیقی را فراموش کرده‏اند و با محبوبان مجازی دست در آغوش آورده،با آرزوی طبع،آرام گرفته‏اند و هوای نفس را عشق‏ نامیده‏اند.هیهات،هیهات! اینان ز کجا؟!و عشقبازی ز کجا؟! هند و ز کجا؟!زبان تازی ز کجا؟! چون اهل حقیقت،سخن عشق کنند، بیهودهء این قومِ مجازی ز کجا؟! (همانجا) پایین‏ترنی مرتبهء محبّت آثاری،محبّت شهوت است که محجوبانی که هنوز از رق‏ نفس و قید طبع،رها نشده باشند و پرتو کشف و مشاهده بر ساحت ذوق و ادراک‏ آنها نتافته و جز مراد نفس،مقصودی نبینند و مطلوبی ندانند،به آن گرفتارند.هرچه‏ دهند به حکم نف دهند و هرچه ستانند به حکم آن. البته باید به این نکته توجه داشت که بهره‏وری از شهوات و پرداختن به طبیعت‏ برای همه افراد انسانی یک حکم را ندارد بلکه آنچه بر اهل اللّه می‏گذرد صورت‏ شهوت و طبیعت است نه حقیقت آن و در واقع ازقبیل تجلیات اسم«الظاهر» است.(ابن عربی،فصوص الحکم،فص حکمة فردیة،ص 217) احکام طبیعت که بود گوناگون، نحس است یکی را و یکی را میمون؛ در قصه شینده باشی از نیل که چون‏ بر سبطی،آب بود و بر قطبی،خون! جامی،لوامع،ص 355) نتیجه: حقیقت مطلق عشق است.عاشق و معشوق از عشق‏اند،عشق در مقام عزّت و وحدت خود از تعیّن عاشقی و معشوقی منزّه بود و عاشق،ظاهر و معشوق،با بطن‏ عشق است و هریک از محبوب و محبت،آینهء یکدیگرند.عشق به اطلاقش در جمیع‏ مظاهر،ظهور کردهو در همهء موجودات ظاهرا و باطنا سریان و تجلّی دارد.پس هیچ‏ چیز در هیچ مرتبه‏ای بدون وی تحقّق ندارد و اگر عشق نبود آنچه ظاهر شده،ظاهر نمی‏شد زیرا حقایق اشیاء،صور تجلیّات اوست و ظهور آنها به تجلّی وجودی او بعد از حصول شرایط-که انها نیز از صور تجلیّات اوست-می‏باشد.پس آنچه‏ ظاهر شده،همه،عشق است.عاشق به معشوق،محتاج و معشوق به عاشق، محتاج است ولی راه رسیدن به معشوق،دورودراز است. عشق حقیقی و عرفانی در تفکّر جامی،عشق به خداست و بقیّه همه، مجازی‏اند؛یعنی،درحقیقت،عشق نیستند بلکه صورتی از عشق دارند و از آنجایی‏ که همهء افراد،صلاحیّت و قابلیّت عشق به ذات الهی را ندارند،متناسب با شأن و استعداد و مرتبهء وجودی خودشان به کمالات و زیبایی‏ها مجذوب می‏شوند.از طرف دیگر،ادراک معانی مجرّد برای آنها بدون مظهری مناسب حال و نشئه‏شان‏ میسر نیست،لاجرم به واسطهء زیبایی‏های ظاهری در مظهری انسانی،آتش عشق در نهادشان شعله‏ور می‏شود.سپس تعلّق و میل حسّی از آن مظهر،قطع شده و سرّ جمال مطلق از صورت‏های مقیّد،آزاد گردیده و بابی از ابواب مشاهده به رویشان‏ گشوده می‏شود و عشق مجازی عارضی،رنگ عشق حقیقی می‏گیرد. منابع: 1-قرآن گریم. 2-ابن عربی،محی الدین،فصوص الحکم،به همراه تعلیقات ابو العلاء عفیفی،انتشارات الزهرا، تهران،1370 هـ ش. 3-جامی،عبد الرحمن،بهارستان،و رشائل جامی(مشتمل‏بر رساله‏های موسیقی،عروض، قافیه،چهل حدیث،ناثیه،لوامع،شرح تائیه،لوایح و سررشته)،نشر میراث مکتوب،تهران، 1370 هـ ش، 4-جامی،عبد الرحمن،اشعّة اللّمعات،به کوشش حامد ربّانی،تهران،1362 هـ ش. 5-جامی،عبد الرحمن،دیوان(دو جلد)،مشتمل‏بر فاتحه الشباب و واسطة العقد و خاتمة الحیوة،نشر میراث مکتوب،تهران،1378 هـ ش. 6-جامی،عبد الرحمن،مثنوی هفت اورنگ(دو جلد)مشتمل‏بر سلسلة الذهب،سلامان و ابسال،تحفة الاحرار،یوسف و زلیخا،لیلی و مجنون و خردنامه اسکندری،نشر میراث دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 179 (صفحه 176) مکتوب،تهران،1378 هـ ش. 7-جامی،عبد الرحمن،نقد النّصوص فی شرح نقش الفصوص،به کوشش ویلیام چیتیک، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،تهران،1370 هـ ش. 8-موسوی بجنوردی،محمد کاظم،«جهان‏شناسی ابن عربی»،دایرة المعارف بزرگ اسلامی،زیر نظر محمد کاظم موسوی بجنوردی،مرکز دایرة المعارف اسلامی،تهران،1369 هـ ش. دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 179 (صفحه 177)

جلوه های عرفان در شعر جامی

عنوان مقاله: جلوه های عرفان در شعر جامی چکیده : نورالدین عبد الرحمن جامی،شاعر و نویسنده نام‏آور قرن نهم هجری است که‏ در واقع خاتم شعرای بزرگ پارسیگو می‏باشد و پس از عهد حافظ،بزرگ‏ترین‏ شاعر شمرده شده است. تخلص او در شعر«جامی»است،از آن‏ جهت که مولد او شهر جام است و شاید هم‏ از آن جهت که رشحات قلم او از جرعه جام‏ شیخ الاسلام احمد جام،سرچشمه گرفته‏ است: مولدم جام و رشحه قلمم‏ جرعه جام شیخ الاسلامی است لاجرم در جریده اشعار به دو معنی تخلصم جامی است در تاریخ ولادت جامی به سال 817 هجری بحثی نیست،او خود در قصیده‏ای‏ گفته است: به سال هشتصد و هفده ز هرجت نبوی‏ که زد ز مکه به یثرب سرادقات جلال ز اوج قله پروازگاه عز و قدم‏ بدین حضیض هوان سست کرده‏ام پر و بال به هرحال جامی شاعر قرن نهم هجری‏ است و قرن نهم هجری،در شعر فارسی‏ اهمیت زیاد دارد.در این قرن،مکتب ادبی‏ هرات که در تاریخ تحول شعر فارسی مشهور است،قوت گرفت و در این دوره بود که‏ تغییر سبک از عراقی به هندی پایه‏ریزی‏ شد. بزرگ‏ترین شاعر مبتکر یعنی جامی که‏ می‏توان او را خاتم شعرای بزرگ قدیم‏ دانست،در این دوره به وجود آمد. رویهم رفته در قرن نهم سه دسته شاعر داریم. 1-نخست آنها که به سبک قدیم شعر می‏گفتند و از خود ابتکاری ندارند. 2-آنها که به سبک قدیم شعر می‏گفتند و بیشتر پیرو سبک عراقی بودند و از خود نیز ابتکاراتی دارند و جامی،نمونه برجسته این‏ دسته است. 3-شاعرانی که کوشش می‏کردند تا سبک‏ هندی را تقویت کنند،مکتبی و اهلی جزء این دسته هستند. باید دانست که بعد از جامی،زبان‏ فارسی،اصالت خود را از دست داد و لغات‏ دخیل از عربی‏های ساختگی و ترکی‏ و فارسی مجعول که اصل و ریشه‏ای نداشت، به زبان فارسی راه یافت.چنانکه سبک‏ هندی پر است از این گونه لغات. ولی جامی،آخرین شاعری است که در آثارش،این‏گونه الفاظ نادرست مجعول راه‏ نیافته و از شعرای بلند طبع و پرمایه و متنوع‏ و قوی دست زبان فارسی است. به اندازه‏ای که از جامی اثر منظوم و منثور،مانده و در دست است،از هیچ یک از شعراء و عرفائی که در شمار نویسندگان‏ و دانشمندان بوده‏اند،اثر نمانده است. درباره شماره آثار جامی نظرات مختلفی‏ ابراز شده،برخی تألیفات و تصنیفات او را حدود 99 و بعضی 54 و گروهی 45 دانسته‏اند.(1) کلیات جامی،مشتمل است بر غزل‏ و مثنوی و شماره زیادی قطعه.جامی علاوه‏ بر اینها آثاری به نثر نیز دارد که از جمله‏ آنهاست«بهارستان»که به تقلید گلستان‏ سعدی نوشته و مشتمل بر هشت فصل است‏ و هر فصل را،روضه نامیده است. جامی،نفحات الانس را در تفسیر قرآن‏ و حدیث و تراجم احوال اولیاء نوشته است. وی آثاری نیز در باب صرف و نحو و عروض‏ و قافیه،تألیف کرده است. بعضی از آثار جامی،تقلیدی است و در این تقلید،بیشتر به خمسه نظامی توجه‏ داشته است.در مقام مقایسه اشعار نظامی‏ و جامی،باید گفت که اشعار جامی ساده‏تر و کم تکلف‏تر از نظامی است و دقت خیال‏ و نازک‏اندیشی و قدرت طبع او را ندارد. تقلید جامی از نظامی نه تنها در عناوین‏ و فصول و ابواب و اوزان است،بلکه در ترکیبات و مضامین شعری نیز اثر این تقلید، پیداست و حتی وی نیز مانند نظامی که به‏ فرزند چهارده ساله‏اش خطاب کرده و گفته‏ است: ای چهارده ساله قرة العین‏ بالغ نظر علوم کونین جامی به فرزند هفت ساله خویش به‏ همین سبک سخن گفته است. درست است که بعضی از آثار جامی، تقلیدی است و در این تقلید بیشتر به خمسه‏ نظامی توجه داشته،ولی برخی از مثنویهای‏ او همچون«سلامان و آبسال»و«سبحة الابرار»از نظر سبک و وزن،استقلال دارد. غیر از مثنوی،سایر اقسام شعر جامی به‏ دو قسمت تقلیدی و ابتکاری،تقسیم می‏شود جامی دو نوع غزل دارد،یک نوع از غزلیات‏ او،به تقلید سعدی و حافظ ساخته شده و نوع‏ دیگر از ابتکارات طبع خود اوست و از آن‏ جمله است ملمعاتش که در آنها استقلال‏ و ابتکار دارد. اینک یک نمونه از ملمعات او: یا من بدا جمالک فی کل ما بدا بادا هزار جان گرامی ترا فدا می‏نالم از جدایی تو دم بمدم چو نی‏ وین طرفه‏تر،که ازتو نیم یک نفس جدا جامی ره هدی به خدا غیرعشق نیست‏ گفتیم و السلام علی تابع الهدی جامی تنها به آثار شعرای بزرگ توجه‏ نداشته،بلکه از مطالعهء آثار منظوم او چنین‏ استنباط می‏شود که وی به اشعار شعرای‏ درجه دوم نیز توجه داشته و از آنها اقتباس و تقلید کرده است،مثلا در پایان غزلی‏ گفته است: جامی از آن لب،سخن آغاز کرد شد لقبش طوطی شیرین مقال یافت کمالی سخنش تا گرفت‏ چاشنی‏ای از سخنان کمال نکته مهم دیگر درباره جامی،احاطه‏ اوست به زبان عربی که در آثارش،تأثیر فراوان کرده و ملمعات او نمونه‏هایی از شاهکارهای شعری فارسی است،البته جامی‏ در این شیوه تصرفاتی نیز کرده است هم در وزن و هم در ترکیب و هم در مضمون. جامی بسیاری از آیات قرآنی و احادیث‏ نبوی را در شعر ترجمه کرده،اربعین وی که‏ ترجمه چهل حدیث از احادیث نبوی است، نمونه‏ای از آن است،او سعی کرده که معنی‏ را مفصل‏تر بیان کند و از این جهت شعر وی، جنبه ایجاز و اختصار ندارد. نکته دیگر تأثیر تصوف است در شعر جامی.اصولا جامی شاعری است‏ صوفی مسلک،او اصطلاحات صوفیه را در شعر زیاد به کار برده است،در مثنویهای او نمونه‏های افکار عرفانی خوب،فراوان یافت‏ می‏شود و این افکار را بیشتر در ضمن‏ داستانهای کوتاه آورده و اصولا مبحث‏ داستانهای کوتاه در اشعار جامی و مثنویات‏ او بسیار قابل توجه است. بدیهی است که در این مجال نمی‏توان‏ جزئیات را بازگفت و اصولا ناشدنی است‏ که دریای بی‏کران عرفان را در ظرف‏ کوچکی بریزیم ولی: آب دریا را اگر نتوان کشید هم به قدر تشنگی باید چشید راز را گر می نیاری در بیان‏ درکها را تازه کن از قشر آن(2) عرفان و معرفت را،در کتب لغت،علم و دانش معنی کرده‏اند ولی عرفان به مفهوم‏ عام وقوف به دقایق و رموز چیزی است‏ مقابل علم سطحی و قشری.مثلا اگر بگویند:فلان،طبیب عارفی است،یعنی‏ غوررس است و موی شکاف و به ظواهر نپرداخته.یا اگر بگویند:فلان،عارف سخن‏ و سخندانی عارفی است،یعنی فقط به‏ تقلید سطحی قائل نشده و دقائق سخن و سخندانی را فراگرفته است. و عرفان به مفهوم خاص:یافتن حقایق‏ اشیاء به طریق کشف و شهود،در واقع‏ عرفان معرفتی است مبتنی بر حالتی‏ روحانی و توصیف‏ناپذیر که ارتباطی‏ مستقیم با وجود مطلق پیدا می‏کند و در درجه اول در جان و ذات انسانی تجلی دارد و در مرتبه بعد در اعمال و رفتار آدمی. عرفان بدین معنی به قول استاد مرحوم‏ همائی(3)با همه مذاهب و فرق سازش دارد و دین و مذهب خاصی هم نیست که در مقابل ادیان و مذاهب دیگر،مذهبی، مستقل باشد،بلکه باید گفت:عرفان بدین‏ معنی با همه مذاهب و فرق،سازگار است. عارف با حکیم و فیلسوف،در کیفیت‏ استدلال و راه ادراک حقائق تفاوت می‏کند، زیرا فیلسوف با نیروی عقل و استدلال‏ منطقی به کشف حقایق می‏پردازد،ولی‏ عارف از راه تهذیب نفس و صفای باطن. یعنی آنچه را که فیلسوف با برهان و استدلال بدان می‏رسد،عارف از راه کشف و شهود می‏بیند و سعی می‏کند که از طریق‏ دل و عاطفه،حقیقت عالم را کشف کند. عارف،عقیده دارد که از راه تهذیب نفس‏ و تسلط بر هوا و هوس و از طریق عاطفه و قلب،انسان می‏تواند به مرتبه‏ای برسد که‏ جمیع احوال،برای او یکسان باشد و از لحاظ مذهبی بلند نظر و وسیع الصدر باشد. در نزد عارف،دل نقش عمده‏ای دارد و به قول اوحدی در مثنوی جام جم: عرش رحمان دل است اگر دانی‏ دل باقی،نه این دل فانی   دل باقی،محل نور خداست‏ دل فانی از این محله جداست دل عارف محل ایمان است‏ جای اسلام و قالب جان است از قول عارف شهیر شیخ صفی‏الدین‏ اردبیلی جدی سلاطین صفوی در کتاب‏ «صفوة الصفا»(4)نقل شده است: «دل محل الهامات و واردات الهی است و الهامات الهی بر دل وارد می‏شود و فیض‏ وارداتی که به دل می‏رسد،عقل از ادراک‏ آن قاصر است...» عرفان در نزد مسلمانان،طریقه‏ مخصوصی است آمیخته از فلسفه و مذهب، عرفان اسلامی بی‏پذیرش شریعت درس‏ نباشد.عرفان بی‏عبادت و عبادت بی‏عرفان، کم‏ارزش است و به قول فخرالدین(5)علی بن‏ حسین واعظ کاشفی سبزواری(م 939 هـ): «حقیقت عبادت،خشوع و خضوع و شکستگی و نیاز است که از شهود عظمت‏ حق سبحانه و تعالی بر دل ظاهر شود و این‏ چنین سعادت،موقوف بر محبت است و ظهور محبت موقوف بر متابعت سید اولین و آخرین...». عرفان راه خدا و مسلک اولیاست.عرفان‏ زدودن محبت ماسوی الله است از قلب. عرفان آزادی از خودپرستی و رهایی از زندان مادیت و مقید شدن به قید زندگی‏ حق است. و در واقع،صبغه الهی بر خود زدن است. «صبعة الله و من احسن من الله‏ صبغه» (بقره 138) عارف از ماسوی الله منقطع می‏شود و جز خدا به چیزی نمی‏نگرد و به چیزی تکیه‏ نمی‏کند و امر و نهی کسی جز خدا را نمی‏پذیرد.عارف بر آن است که یاد حقیقی‏ حق،جان و قلب انسان را به نور هدایت‏ روشن می‏کند و او را به خدا،توجه می‏دهد و انسان خود را در محضر خدا حس می‏کند و انسان را در میدان ترک گناه و اطاعت و فرمانبرداری خدا قرار می‏دهد،در گناهان‏ را به روی انسان می‏بندد و در انسان کرامت‏ و شرافت و معرفت،ایجاد می‏کند و وجود انسان را منبع تجلی کمالات و حسنات‏ می‏سازد و مشعلی از نور حق در دل آدمی‏ روشن می‏کند که به تدریج حجابهای‏ ظلمانی را از قلب انسان برطرف ساخته و آدمی را به سعادت می‏رساند. عارف،عقیده دارد که یاد خدا،دل را جلا می‏دهد و صفا می‏بخشد و آن را آماده‏ تجلیات نور الهی می‏سازد و به گفته قرآن مجید: «...و لذکر اللّه اکبر» (عنکبوت/45). و در این هنگام است که قلب عارف،آیینه‏ تجلی عشق دوست می‏شود و خودی از میان‏ می‏رود و جز دوست،چیزی نمی‏ماند. عرفان اسلامی،چیزی است که منبع و منشأ آن،در درجه اول،قرآن است و سپس‏ سخنان انبیاء و دیگر پیشوایان مذهبی.پس‏ نباید از عرفان و عارف وحشت داشت،زیرا عارفان در طلب پاکی قلب و روح و روانند و در جستجوی عالی‏ترین مراحل اخلاق،و می‏خواهند خود را،متخلق به اخلاق حمیده‏ سازند.بسیاری از عرفا،در آثار خویش،از قرآن مجید و روایات مذهبی سود جسته و بسیاری از اینان،پیروی از سنت و شریعت را توصیه کرده‏اند. عرفان،در ابیات ما تأثیر فراوان داشته‏ و در تعلیم و تربیت ما اخلاق و رسوم ما اثر کرده،انسانها را به نوع دوستی و شفقت بر دیگران و دستگیری از درماندگان توصیه‏ کرده و آنها را به همدردی و کمک به‏ یکدیگر تشویق و تحریص کرده است. عرفان،در ایجاد ادبیات منظوم و منثور ما،تأثیر خاصی داشته و چون با دل و عاطفه‏ سروکار دارد،از این شعرای عارف لطافت‏ فکر و ذوق‏شان بیشتر از شاعرانی است که‏ مشرب عرفان ندارند،زیرا شاعران عارف‏ بودند که غزل عرفانی را جانشین قصیده‏ مدحی کردند و بهترین اشعار عارفانه را در قالب مثنوی و غزل برای بیان حقائق عرفان‏ سرودند و عشق در تغزل که جنبهء شهوانی‏ داشت،در غزل عارفانه،جنبهء ملکوتی یافت‏ و در بقای شعر فارسی مؤثر بود و موضوع‏ شعر فارسی که پیش از ظهور شاعران عارف‏ مسلک،غالبا مدح و ذم و وصف مجالس‏ شاهان و توصیف شکارگاه و کاخ و ایوان‏ ممدوح بود،تغییر یافت و به شعر فارسی، حال و شور و شوق و لطافت و معنویت‏ بخشید. شاعر عارف،تجارب و دریافتهای خود را به مدد الفاظ و کنایات بیان می‏کند.این‏ است که شعر عارف نیاز به غواصی و فرورفتن در اعماق کلمات دارد و مطالعهء در سطح،خواننده را به جایی نمی‏رساند و ناگزیر است که در اعماق فرو رود و به همین‏ جهت است که در اشعار شعرای عارف،دامنه‏ الفاظ وسعت می‏یابد و کلمات،مفاهیم‏ سمبلیک پیدا می‏کند. قران کریم،تهذیب نفس را بسیار مهم‏ دانسته و در آیاتی از مهم‏ترین اهداف انبیاء شمرده،زیرا تمام بدبختی‏هایی که در طول‏ تاریخ گریبان‏گیر بشر بوده،منشأ و مبدأ آنها،طغیان نفس و سرکشی هواهای‏ نفسانی و آلوده بودن نفس به رذائل بوده‏ است. «قد افلح من زکاها،و قد خاب من دسیها» (الشمس/9،10). و نیز قرآن مجید دستور داده است که: «...و لاتتبع الهوی فیضلک عن‏ سبیل الله...» (ص/26). جامی هم تقوا و تزکیه نفس را بر آموختن‏ علم و دانش مقدم می‏داشته و می‏گفته است: «ابتدا چراغ روشن می‏باید کرد و بعد از آن‏ به مطالعه مشغول شد». جامی،در سراسر مثنویهای هفتگانه‏ خود،هدف و غرض اصلی خود را به عنوان‏ یک معلم اخلاق و عرفان از یاد نمی‏برد و به‏ خوانندگان،عرفان و اخلاق می‏آموزد. او در مثنوی«سبحة الابرار»که در یکی از اوزان بحر رمل است و وزن آن«فاعلاتن‏ فعلاتن فعلن»می‏باشد،از تربیت انسانها و تهذیب روح و فکر مردم غفلت نورزیده و مسائل عرفانی و اخلاقی را ضمن حکایات‏ و تمثیلات فراوان بیان کرده و در واقع بر آن‏ است که: باشد اندر صورت هر قصه‏ای‏ خرده‏بینان را ز معنی حصه‏ای در خلال حکایات،عقاید فلسفی و عرفانی‏ خود را بیان کرده و در موارد مختلف، غیرمستقیم به تعلیم پرداخته است. جامی نکات عرفانی را تنها در شعر نگفته،بلکه در کتب نثری خود نیز مسائل‏ عرفانی را مطرح کرده است.«اشعة اللمعات» جامی که شرحی است بر«لمعات»عراقی- شاعر قرن هفتم هجری و متوفی به سال‏ 688 هجری-از متون زیبا و موجز و در عین حال عمیق و علمی عرفان است. لمعات عراقی که 28 لمعه دارد و با چند جمله مسجع و متوازن عربی آغاز می‏شود، در نهایت ایجاز و زیبایی است و عراقی در این‏ اثر،دقائق عرفانی را با بیان رمزی‏ و سمبولیک،باز گفته است.و جامی آن را شرح کرده و اشارات عرفانی آن را بیان‏ نموده است.و چون جامی در عرفان،پیرو مسلکی است که شیخ محی‏الدین ابن العربی‏ آن را وضع کرده،از این رو آثار و کلمات‏ شیخ و شاگردان او را جامی،شرح کرده، همچون کتاب«نقد النصوص در شرح‏ فصوص»و«اشعة اللمعات»در شرح‏ «لمعات».(6) «اشعة اللمعات»جامی،از بهترین کتب‏ فارسی است در نثر عرفانی،زیرا نثر آن‏ بالنسبه ساده و روان است و اشعار فراوانی‏ که در متن و شرح آمده،بر زیبائی این اثر گرانقدر افزوده است.و چون متن و شرح‏ از دو شاعر و دو نویسنده توانا و زبردست و عالم فارسی‏دان می‏باشد،باید گفت که اثر مزبور،باارزش است و کم‏نظیر. مثنوی«سلسلة الذهب»جامی مشتمل بر سه دفتر است،در دفتر اول جامی سعی‏ کرده که اندیشه‏های عرفانی خود را،در لباس شعر و نظم بازگوید و عظمت و شکوه و جلال خداوندی را نشان دهد. در برخی از داستانهای این مثنوی،جامی‏ شخصیت موسی را برای ما مجسم می‏کند و برای او یک سلسله صفات اخلاقی خوب‏ همچون فروتنی و حلم و تحمل،برمی‏شمارد و با این تمثیل‏ها نشان داده که آن کس که‏ فروتنی کند،در کار خود پیشرفت خواهد کرد. این مثنوی در بحر خفیف بر وزن«فاعلاتن‏ مفاعلن فعلن»می‏باشد. در این مثنوی،جامی حقائق عرفانی را بیان کرده و مباحث عالیه عرفانی و اخلاقی‏ را با آیات و احادیث ذکر نموده و گه‏گاه به‏ تمثیلات و حکایات نیز آموخته است. آغاز این مثنوی چنین است: للّ?ه الحمد قبل کل کلام‏ بصفات الجلال و الاکرام دفتر دوم مثنوی«سلسلة الذهب» در بیان عوالم عشق روحانی می‏باشد و در هر مبحث،حجیت الهی و عشق معنوی را بازگفته و گه‏گاه از سرگذشت عارفان بزرگ‏ سخن گفته و به آیات قرآنی و احادیث نبوی‏ استناد کرده است. جامی در دفتر سوم مثنوی«سلسلة الذهب»به ستایش عدل و داد پرداخته و از نصیحت سلاطین بازنایستاده است. مثنوی«سلامان و ابسال»جامی به صورت‏ تمثیل عرفانی و سبک قصه در قصه،در بحر رمل مسدس مقصور بر وزن«فاعلاتن‏ فاعلاتن فاعلن»به نظم درآمده است. شیوه مزبور در ادب فارسی سابقه دارد، در آثار شعری،مثنوی حدیقه سنائی و مثنوی منطق الطیر عطار و مثنوی مولانا- مولوی رومی-نیز چنین است و همگی‏ در حوزه شعر تمثیلی عرفانی قرار دارند. مثنوی«سلامان و آبسال»جامی با آن‏ که گه‏گاه به اطناب سخن گفته شده و ملال‏آور می‏شود،لیکن از لطف و گیرایی‏ نیز بی‏بهره نمی‏باشد. در خلال حکایات این مثنوی،جامی، عقائد عرفانی خود را به شکل غیرمستقیم‏ آموزش می‏دهد.در ابتدای داستان،جامی‏ به مسأله وحدت وجود و تجلیات ذات حق‏ در عالم آفرینش می‏پردازد.و وحدت وجود را به سادگی تشریح می‏کند و اعتقاد دارد که وجود واقعی و حقیقی خداست.و تمام‏ عالم بازتاب و سایه‏ای از وجود حقیقی‏ هستند. از تو بر عالم فتاده سایه‏ای‏ خوبرویان شده سرمایه‏ای عاشقان افتادهء آن سایه‏اند مانده در سودا از آن سرمایه‏اند تا ز لیلی سرّ حسنت سر نزد عشق او آتش به مجنون در نزد گفت‏وگوی حسن و عشق از تست و بس‏ عاشق و معشوق نبود جز تو کس در میان عارفان مسلمان،این عقیده‏ کم‏وبیش وجود داشته و نخستین کسی که‏ وحدت وجود را اساس و پایه تعلیمات‏ خویش قرار داده،ابن عربی است که در کتاب«فصوص الحکم»*با استناد به آیات و احادیث و از طریق تأویل و تفسیر به اثبات و شرح عقائد خود پرداخته است. ابن عربی حقیقت وجود را دارای دو جهت دانسته:یکی حق و دیگری ماسوای‏ حق و به تعبیر دیگر:خدا و جهان. به اعتقاد وی عالم نسبت به خدا مثل‏ سایه‏ای است که تابع شخص است.در واقع‏ عالم،سایه خداست و می‏توان گفت که‏ «حقیقت وجود واحد است نه متعدد و مراد از این حقیقت،ذات حق است که ساحت‏ قدس او را از شائبه کثرت و تعدد منزه است».(7) جامی هم به وحدت وجود،اعتقاد دارد و در واقع پیرو عرفان و وحدت وجود ابن‏ عربی است. کیست آدم؟عکس نور لم‏یزل‏ چیست عالم؟موج بحر لایزال عکس را کی باشد از نور انقطاع‏ موج را چون باشد از بحر انفعال جامی با استفاده از آیه: «...فاینما تولوافثم وجه الله» (بقره/115)چنین‏ استدلال کرده و سروده است: از نبی اینما تولوا خوان‏ ثم وجه اللهش متمم دان یعنی آن سو که روی قصد آری‏ تا حق بندگیش بگذاری وجه حق کان بود حقیقت او باشد آن جا به سوی او کن رو (*)فصوص الحکم،بنا به نوشته استاد دکتر عبد الحسین زرین‏کوب به بیست و هفت«فص» تقسیم شده و در هر فص،شرح حال یکی از پیامبران که نمودار انسانهای کامل هستند و به‏ شیوه خود خدا را شناخته‏اند،می‏باشد.(ارزش‏ میراث صوفیه،ص 115) هیچ جا را نکرد استثناء پس بود عین حق عیان همه جا جامی همچون بسیاری از عرفا،هدف‏ اصلی از طی مراحل تربیتی عرفانی یا سیر منازل سلوک را که از«توبه»آغاز و به‏ «فنا»پایان می‏یابد،وصول به ذات حق‏ دانسته که غایت آمال هر عارفی است. او برای دست‏یافتن و رسیدن بدین‏ هدف،طلب و اشتیاق را ضروری دانسته و این همان چیزی است که از آن به عشق و محبت الهی تعبیر می‏کنند و نهایت عشق، استغراق تام و فنای کامل عاشق در وجود معشوق می‏باشد. عارف عقیده دارد که بزرگ‏ترین لطف و برترین موهبت که خداوند به انسان،ارزانی‏ داشته،قلب پاک و زدوده از زنگار است.دل‏ که جایگاه تجلی عشق است،طالب راه‏ حقیقت و سالک وادی طریقت،آن‏گاه به سر منزل مقصود خواهد رسید که آینهء دل را،از زنگار پاک کند و به جز خدا به چیز دیگری‏ نیندیشد. جامی،دل عارف را جایگاه انوار حق‏ می‏داند و عقیده دارد که تا آدمی،خانه دل‏ را که قرارگاه عشق خداست از زشتیها پاک‏ نگرداند و آن را با آب صفا نزداید نور الهی بر آینهء قلبش نخواهد تابید.نور حق بر دل‏ عارفی می‏تابد که دلش چون آینه پاک و عاری از زنگار باشد.دل گنجینهء اسرار و جلوه‏گاه انوار حق می‏باشد،این دل است که‏ بر وجود انسان حکومت می‏کند و تا انسان، دل را از لوث آلودگیها،پاک و منزه نسازد، هرگز توفیق و شایستگی درک عشق خدا را نخواهد یافت. آری!غفلت دل از چیزهایی است که‏ زیان‏بار است،قلبی که غافل از دستورات‏ الهی باشد،دور از خدا خواهد بود. علوم مادی و ظاهری نمی‏تواند قلب را بیدار کند و جان را صفا دهد،کار علوم‏ ظاهری،آگاهی قلب و دل و جان نیست و اگر علوم مادی می‏توانست چنین کاری‏ بکند،می‏بایست تاکنون بدبختی جوامع‏ از میان می‏رفت،متأسفانه علوم مادی‏ توانسته بر قدرت زورمداران بیفزاید و آنان‏ را به سبعیت نزدیک‏تر کند. قرآن مجید،به آنان که قلب بیدار ندارند و از حقایق بدور هستند،اشاره کرده و گفته‏ است،بر آنان شیطان چیره شده و یا خدا را فراموش کرده‏اند و آنان جزء حزب شیطان‏ می‏باشند. «استحوذ علیهم الشیطان فانساهم‏ ذکر الله،اولئک حزب الشیطان الا انّ‏ حزب الشیطان هم الخاسرون» .(مجادله/19) آری!غفلت از خدا و بی‏توجهی به آخرت‏ و فراموشی از حقایق و دوری از صفات عالی‏ انسانی،انسان را از سعادت دور خواهد کرد. مثنوی«تحفة الاحرار»جامی در بحر سریع است بر وزن«مفتعلن مفتعلن فاعلن» و جنبه تعلیمی دارد و به اسلوب‏ «مخزن الاسرار»نظامی است. این عارف روشن ضمیر نیکو محضر، بارویی گشاده و کلامی دلنشین به‏ شاگردانش و به تمام انسانها،درس‏ خداشناسی و انسان‏دوستی می‏دهد و آموختن دانش را بر هر چیز مقدم‏ می‏شمرد. تاج سر جمله هنرهاست علم‏ قفل‏گشای همه درهاست علم در طلب علم کمر چست کن‏ دست ز اشغال دگر سست کن جامی در خلال برخی از داستانهای‏ مثنوی«تحفة الاحرار»به نکوهش صفات‏ نکوهیده پرداخته است،مثلا او تقلید کورکورانه و پیروی کردن نابخردانه از دیگران را در ضمن داستان زاغ و کبک‏ بخوبی بیان نموده است: زاغ چو دید آن ره و رفتار اوی‏ وان روش و جنبش هموار اوی با دلی از دور گرفتار اوی‏ رفت به شاگردی رفتار اوی بازکشید از روش خویش پای‏ در پی آن کرده به تقلید جای کرده فرامش ره و رفتار خویش‏ ماند غرامت زده از کار خویش(8) جامی در مثنوی«تحفة الاحرار»آن جا که می‏خواهد از ترک هستی،در مقام‏ حضور سخن بگوید و جمیعت باطن را بازگو کند،حکایت بیرون آوردن پیکان را از بدن‏ مبارک علی(ع)به تمثیل به نظم درآورده‏ و گفته است: شیر خدا شاه ولایت علی‏ صیقلی شرک خفی و جلی روز احد چون صف هیجا گرفت‏ تیر مخالف به تنش جا گرفت روی عبادت،سوی محراب کرد پشت به درد سر اصحاب کرد خنجر الماس بدو آختند چاک به تن چون گلش انداختند گل گل خونش به مصلی چکید گشت چو فارغ ز نماز آن بدید صورت حالش چو نمودند باز گفت که سوگند به دانای راز کز الم تیغ ندارم خبر گر چه ز من نیست خبردارتر(9) بی نیازی و عزت‏نفس از بسیاری اشعار جامی استنباط می‏شود،او در قطعه زیر، استغناء و بی‏نیازی را ستوده است: به دندان رخنه در پولاد کردن‏ به ناخن راه در خارا بریدن فرورفتن به آتشدان نگون‏سار به پلک دیده آتش پاره چیدن به فرق سر نهادن صد شتر بار ز مشرق،جانب مغرب دویدن بسی بر جامی آسان‏تر نماید که بار منت دونان کشیدن(10) جامی در مثنوی«خردنامه اسکندری»نیز چنین سروده است: طلب را،نمی‏گویم انکار کن‏ طلب کن ولیکن به هنجار کن به مردار جویی چو کرکس مباش‏ گرفتار هر ناکس و کس مباش پی لقمه چون سگ تملق مکن‏ به فتراک دونان تعلق مکن رهان گردن از بار غل طمع‏ فشان دامن از خار ذل طمع(11) خلوص نیت و پاکدلی در فرهنگ‏ اسلامی و بویژه در آیات قرآنی،به وضوح‏ مشاهده می‏شود. قرآن گفته است: «فاسجدوا اللّه و اعبدوا» (النجم/62) یعنی:سجده کنید فقط برای خدا و او را بپرستید.یعنی نیت شما پاک و خالص‏ باشد،همان نیت پاکی که خاندان طهارت و عصمت به یتیم و اسیر و مسکین،گفتند: «انما نطعمکم لوجه الله لا نرید منکم جزاءا و لا شکورا» (انسان/9). یعنی:ما شما را فقط برای رضای خدا اطعام کردیم و از شما پاداش و سپاس‏ نمی‏خواهیم. خلوص نیت و صفای باطن در دستورات‏ اسلامی فراوان هست. «ایاک و خبث الطویة و افساد النیة و رکوب الدنیة و غرور الامنیة» یعنی:از آلودگی باطن و فاسد کردن‏ نیت و فرومایگی و مغرور شدن به آرزو بپرهیز. این نیت پاک امیر مومنان و امام عارفان‏ است که می‏گوید: «ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی‏ جنتک و لکن وجدتک اهلا للعبادة فعبد تک». یعنی خداوندا!ترا نه از ترس آتش‏ دوزخت و نه به خاطر طمع در بهشتت، عبادت می‏کنم،بلکه ترا اهل این یافتم که‏ باید عبادت شوی،پس ترا عبادت می‏کنم. (1)-برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:مقدمه دیوان‏ کامل جامی،ویراستهء هاشم رضی،مؤسسه چاپ‏ و انتشارات پیروز،ص 119. (2)-مثنوی مولانا،دفتر پنجم،چاپ کلاله خاور،ص‏ 279. (3)-برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:سخنرانیهای‏ مرزهای دانش،استاد جلال‏الدین همائی،نیمه‏ اول سال 1339 هـ.ش،ص 26. (4)-صفوة الصفا،چاپ بمبئی،ص 176. (5)-مولانا فخرالدین علی بن حسین واعظ کاشفی، رشحات عین الحیات،با مقدمه و تصحیحات و حواشی و تعلیقات دکتر علی‏اصغر معینیان(2 جلد)شهریور/1356 از انتشارات بنیاد نیکوکاران نوریان،ج 2،ص 628. (6)-برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:علی‏اصغر حکمت،جامی،انتشارات توس،تابستان/1363، ص 144. (7)-محمد اسمعیل مبلغ،جامی و ابن عربی از نشریات‏ انجمن جامی،کابل،عقرب 1343،ص 72. (8)-مثنوی تحفة الاحرار،به نقل از تاریخ ادبیات، دکتر صفا،ج 4،ص 367. (9)-برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:علی‏اصغر حکمت،جامی،ص 141. (10)-مقدمه دیوان،ص 185. (11)-همان مأخذ،ص 186.  

انسان در شعر سنایی غزنوی 2

در مواردی هم برای تأثیر بیشتر در خواننده و مخاطبش،از فواید و ثمرات مبارزه با نفس اماره‏ سخن می‏گوید:روی نمودن فضل اله به آدمی، قرب به حق،برخورداری از نعمتهای بهشتی، دست یافتن به ادراک حقیقی و سرانجام عیش‏ آسوده(«حدیقه»،131-139-117 و «دیوان»353-460).چنانکه ملاحظه می‏گردد این‏ فواید،گسترهء پهناوری از آسایش دو گیتی گرفته تا دست یافتن به مراتب عالی سلوک و تا معرفت‏ حقیقی را شامل می‏شود و در عین حال نشان از اهمیت این موضوع در نظر سنایی دارد. از مباحث دیگری که در انسان شناسی سنایی باید بدان پرداخت دل و مسائل و موضوعات مربوط به‏ آن است.در اقوال و نوشته‏های صوفیه مکرر این‏ معنی ذکر شده که دل حقیقت آدمی است و سنایی‏ نیز در چند مورد بصراحت یا تلویحا به مخاطبان‏ خود گوشزد می‏کند که حقیقت انسان و بعد اصیل‏ وجود او،دل است(«حدیقه»،377).گفتیم که‏ سنایی حقیقت وجود آدمی را روح الهی او می‏داند و در اینجا این بعد حقیقی به دل حواله شده است. لذا معلوم می‏شود دلی که سنایی از آن به حقیقت‏ وجود آدمی تعبیر می‏کند،در واقع،چیزی جز همان نفخهء الهی او نیست.«کیمیای سعادت»هم‏ بدین مطلب تصریح دارد که حقیقت دل همان‏ نفخهء الهی وجود انسان است.(5)هر چند در اصل،دل نام عضو صنوبری شکلی است که در طرف چپ سینه قرار دارد،سنایی بر آن است که‏ واژهء دل مقدستر از آن است که بتوان آن را برای‏ نامیدن یک عضو مادی بکار برد(«حدیقه»، 339).در تعریف این حقیقت وجودی،سنایی‏ ابیاتی دارد که بر طبق آنها مایهء دل از آب و گل‏ نیست(«حدیقه»،337)،منظر ربانی و نظرگاه‏ الهی است و از طریق همین موجود است که‏ فیوضات حق تعالی بر وجود آدمی جاری می‏گردد و از حیث ارزش و اعتبار،همسنگ عرش الهی‏ است(«حدیقه»340،491). موضوع دیگری که سنایی دربارهء دل مطرح می‏کند مراتب و درجات آن است.این حقیقت مجرد و روحانی بسته به اعمال آدمیان درجاتی می‏یابد که‏ عالیترین آن در نظر سنایی،مرتبه‏ای است که از آن‏ به«دل تحقیق»تعبیر می‏نماید(«حدیقه»،339). آن منظر ربانی که بر عقل برتری دارد،همین مرتبهء اعلای دل است و ویژگی عمدهء آن این است که‏ جز خدای هیچ چیز و هیچ کس در آن نیست و شب گمراهی انسان را به روز هدایت تبدیل می‏کند (همان).مرتبهء پایین‏تر،مرتبه‏ای از دل است که‏ وجهی به ایمان دارد و وجهی به کفر،هنوز از شائبه‏های شک و تردید رهایی نیافته و گاه مغلوب‏ نفس اماره است و زمانی مسلط بر آن این مرتبه از دل،راه رسیدن به کمال را دور می‏کند و سنایی از آن به«دل درنگی»تعبیر کرده است(«حدیقه»، 340 و 165).پایین‏ترین مرتبهء دل که سنایی از آن به«دل سیاه»تعبیر می‏کند،دلی است که گرفتار آمال و آرزوهای دنیوی است و بدین سبب از یاد سرای باقی غافل مانده است؛از حلال ایزدی آگه‏ نیست و در مثل به زاغی شبیه است که از صید طاووس معرفت عاجز است.آن کس که با یک‏ چنین دلی پای در طریقت نهد،سفرش به سقر می‏انجامد(«حدیقه»،40-336). همچنین حکیم غزنوی در جای جای آثارش به‏ بیان فوایدی می‏پردازد که از جانب مرتبهء عالی دل‏ برای انسان فراهم می‏آید.اولین و مهمترین فایدهء دل آن است که فیوضات ربانی و عنایات الهی از طریق این وجود مجرد و نورانی به انسان می‏رسد و اگر حتی برای یک لحظه در استمرار این فیوضات‏ انقطاعی پدید آید،آدمی بی‏درنگ هلاک می‏گردد («دیوان»،387)بنابراین دوام بقای آدمی وابسته‏ به دل است.فایدهء دیگر اینکه سیر و سلوک روحانی‏ و معنوی سالک با استمداد از دل امکان پذیر است‏ («حدیقه»،491 و 339)همچنانکه رسیدن به‏ حقیقت شریعت از راه دل ممکن است.در این‏ میان،خرد آدمی البته می‏تواند همچون چراغی‏ شب‏افروز،موجبات هدایت آدمی را فراهم آورد،اما در مقام مقایسه،دل همچون خورشیدی است که‏ انسان را از هرگونه چراغ بی‏نیاز می‏کند(«حدیقه»، 339).سرانجام اینکه،تکامل خرد آدمی و همچنین دست یافتن به معرفت حقیقی نیز تنها از طریق دل میسور می‏شود(«حدیقه»9-338) دربارهء موجبات و عوامل تعالی یا خواری دل نیز در آثار سنایی اشاراتی یافت می‏شود.بطور کلی در نظر سنایی آنچه مایهء خوشنودی تن را فراهم‏ می‏سازد برای تعالی و تکامل دل زیان دارد.نان و جامهء این عالم ماهیتا بگونه‏ای است که موجب‏ سیاهی دل می‏گردد(«دیوان»،530،«حدیقه»، 341).علاوه بر این،آمال دنیوی،حتی اگر جنبه‏ عینی نیافته و بر عمل آدمی هم تأثیر نگذاشته‏ باشد،خود می‏تواند مانع کمال و باعث نقصان دل‏ گردد(«حدیقه»،338)در نظر وی،موجبات‏ تعالی دل بیشتر در دو چیز خلاصه می‏شود؛تسلیم‏ محض بودن در برابر ارادهء حق تعالی،و یقین‏ («حدیقه»340 و 68).در کنار این دو عامل، وی از فهم و تفسیر آیات قرآنی‏ نیز به عنوان عامل کمال بخش دل یاد می‏کند،اما بسنده کردن به ظواهر قرآنی را مایه فربهی دل‏ نمی‏داند چنانکه بز با بجبج و حرف و صوت از علف سیر نمی‏گردد(«حدیقه»،177).همچنین‏ وی نیاز را از دیگر عوامل تعالی بخش دل به شمار می‏آورد.(«حدیقه»،68) آنچه انسان شناسی صوفیه را بطور عام،از طرز فکرهای دیگر رایج در حوزهء تمدن اسلامی جدا می‏کند،قضوت آنهاست دربارهء عقل.غیر از غزلیات و قلندریات که بستر طرح عرفان عاشقانه‏ سنایی است و بررسی تجلی عقل در آنها مجال‏ دیگر می‏طلبد،در دیگر آثار سنایی-که زمینهء مجال‏ دیگر می‏طلبد،در دیگر آثار سنایی-که زمینهء طرح‏ عرفان عابدانه اوست-عقل گاهی ستایش شده و گاهی نکوهش.در مواردی آن را دشمن معرفی‏ می‏کند و در جای دیگری مایهء شرف آدمی،یکجا آن را آفت منحوس می‏نامد و در جای دیگر معیار انسانیت(«دیوان»،458 و«حدیقه»84،430، 464).مع هذا،در این مورد دو نکته را باید متذکر شد،نخست اینکه تعداد بایاتی که وی در آنها به‏ ستایش عقل پرداخته بسیار بیشتر از آنهاست که به‏ تقبیح عقل اختصاص داده است.دیگر اینکه در مثنوی«حدیقه»،عقل بسیار مورد تعظیم و تکریم‏ قرار گرفته و به جز موارد محدودی از نکوهش و تحقیر عقل در آن اثری نیست.این نشان می‏دهد که تمایلات عقلانی و عقل‏گرایی وی در ادوار پایانی عمر(هنگام سرودن حدیقه)بیشتر شده، چنانکه وی فصلی از«حدیقه»را به طور مستقل به‏ عقل اختصاص داده است. دربارهء برخورد دو گانه وی با عقل هم باید اذعان‏ داشت که اصولات توقیر و بزرگداشت یا تحقیر و توبیخ عقل اموری اعتباری و نسبی هستند نه حقیقی‏ و مطلق.بدین معنی که شرایط متفاوت است که‏ باعث می‏گردد در موارد عقل مورد ستایش قرار گیرد و در جاهای نکوهش شود.این قدر معلوم است‏ که اصلیترین علت نکوهش عقل در شعر سنایی، تکبر آن است در برابر شرع.یعنی عقل اگر خود را بی‏نیاز از شرع بداند-چنانکه در فلسفهء مشاء چنین‏ است-بسختی نکوهش می‏شود،اما اگر تابع‏ شریعت مصطفی گردد،دیگر نه تنها نکوهیده‏ نیست،بلکه عزت و احترام هم می‏یابد(«دیوان»، 43) آنچه خوانندهء شعر سنایی را به تعجب وا می‏دارد، کارکرد کاملا عرفانیی است که وی برای عقل لحاظ کرده است.او در بخشی از اشعارش،مانند فیلسوفان اشراقی،از عقل به عنوان پیری یاد می‏کند که قادر است سالک را تا مراحلی از راه هدایت‏ کند.وی در قصیده‏ای از«دیوان»آورده که عقل مرا از راه اشیاء یا عالم ماده،به خطهء وحدت یا عالیترین مراتب سلوک می‏برد(«دیوان»،57)و در جای دیگری می‏گوید ابتدا باید به خرد برسی و پس‏ از آن به خطه ابد(«حدیقه»،398).اما بهتر از همه،نقش مرشدی عقل را در مثنوی نمادین‏ «سیر العباد الی المعاد»می‏توان سراغ گرفت.در این‏ مثنوی عقل مستفاد به صورت پیری نورانی ظاهر می‏شود که از جای و مکان منزه است و پیوسته‏ خطاب به سالک می‏گوید:دست مرا بگیر تا ترا برآورم.این پیر نورانی تا مرحلهء عقل کل راهنمای‏ سالک است و بعد از آن سالک بدون او طی طریق‏ می‏کند.بر این اساس،عقل می‏تواند تا مراحلی از راه،پیر و راهنمای سالک باشد. در مواردی هم که اظهار می‏دارد عقل را باید به‏ کناری نهاد،دو وجه تأویلی می‏توان اعتبار کرد: نخست اینکه مراد وی از ترک عقل،عقلی است که‏ در برابر شرع سر تعظیم فرود نیاورده است و دیگراینکه مقصود او،ترک عقل در مراحلی خاص از سلوک است که عقل بدانها راه ندارد:«عقل و جان‏ پستان و بستان است طفل راه را» در خصوص رابطهء عقل با حواس ظاهری هم‏ سنایی بر آن است که آنها هم می‏توانند وسیلهء کسب‏ معرفت برای عقل بشمار آیند و هم،در مقابل، مانع ملاقات آدمی با عقل حقیقی باشند(«دیوان»، 494).یعنی کارکرد این حواس است که مهم‏ است نه نفس آنها. سیر تکاملی انسان یکی از مباحث مهم‏ انسان شناسسی عرفانی است.سنایی در آثار خود دو بار به این موضوع پرداخته است.یک بار در مثنوی«سیر العباد»که از آن بخش که سیر سالک، سیر انفسی می‏شود آغاز می‏گردد.و در آن سیر تکاملی انسان از مرحلهء نباتی تا مرتبهء انسانی بیان‏ شده است،اما ادامه آن ظاهرا نیامده است لکن با اندکی تأمل می‏توان دریافت که سیر تکاملی انسان‏ در سیر العباد همچنان ادامه دارد تا به مراتب ماورای‏ عقل کل برسد،یعنی مرتبه‏ای که مولانا از آن به‏ «آنچه اندر وهم ناید»تعبیر کرده است.منتها سیر تکاملی انسان در«سیر العباد»پس از مرتبهء انسانی، در هاله‏ای از نمادها،رمزها و ابهامها فرو می‏رود و براحتی قابل فهم نیست. جای دیگری که سنایی از سیر تکاملی انسان‏ سخن می‏گوید:«حدیقه»است.در این مثنوی‏ آمده که برای رسیدن به مرتبهء انسانی باید از حس‏ بیرون آمد،و برای دست یافتن به روح قدسی(طور ماورای مرتبهء انساین)باید از نفس ناطقه بیرون آمد («حدیقه»،724).در حدیقه سیر تکاملی از این‏ بالاتر نمی‏رود.آیا می‏توان گفت پای‏بندی سنایی به‏ مبانی شریعت در حدیقه از یکسو و شبهه‏ناک بودن‏ مراتب فراملکی از دیگر سوباعث گردیده سنایی از ذکر صریح این مراتب در حدیقه خودداری کند و آن‏ را در«سیر العباد»که زبانی رمزآلود دارد،بیان نماید؟ آخرین نکته دربارهء انسان شناسی سنایی اینکه او برای انسان تعریفی ارائه می‏دهد که مبتنی بر آرا متکلمان،فلاسفه،اهل شریعت و عارفان است‏ احتمالا با این ترکیب در کلام دیگری نیامده است‏ «حد او،حی ناطق مائت». پی‏نوشت: 1-خمرت طینة آدم... 2-اخلاق ناصری،خواجه نصیر طوسی،مجتبی مینوی‏ علیرضا حیدری،تهران،1369،صص 7-76 3-احیاء علوم الدین،ابوحامد محمد غزالی،محمد خوارزمی‏ حسین خدیو جم،ربع اول،تهران چاپ سوم،ص 5-23. 4-الانسان الکامل،عزیز الدین نسفی،ماریژان موله،تهران‏ 1366،صص 5-21. 5-کیمیای سعادت،ابوحامد محمد غزالی،خدیو جم،تهران‏ چاپ اول،جلد اول،ص 16. منابع: 1-قرآن مجید. 2-حدیقة الحقیقه و طریقة الشریعة،سنایی غزنوی،محمدتقی‏ مدرس رضوی،تهران،1374. 3-دیوان اشعار سنایی،محمدتقی مدرس رضوی،کتابخانه‏ سنایی،بی‏جا،بی‏تا 4-مثنویهای حکیم سنایی،محمدتقی مدرس رضوی،تهران‏ 1360.

انسان در شعر سنایی 1

به ضرس قاطع می‏توان ادعا کرد که انسان یکی از محورهای اصلی همه گفتگوهای عرفانی است و کمتر کتابی یافت می‏شود که مربوط به حوزهء عرفان و تصوف باشد و در آن دربارهء انسان مطالبی-به‏ اجمال یا تفصیل-نیامده باشد.بر این اساس، انتظار می‏رود سنایی هم که در آثار خود یک دورهء کامل عرفان نظری و عملی را بیان کرده به این حوزهء مهم توجه کرده باشد. شایسته است که بحث خود را با خلقت،آن هم‏ خلقت روح انسان آغاز کنیم.در این خصوص،نه‏ تنها سنایی،بلکه بسیاری از عرفای دیگر نیز به طور محدودی سخن گفته و مطلب نوشته‏اند.شاید عمده‏ترین علت این مختصرگویی،محدودیت‏ بیش از حد اطلاعات عقلی و نقلی آنان از کیفیت‏ خلق روح باشد؛بخصوص که نص صریح وحی‏ هم بر این قلت اطلاعات صحه می‏گذارد: و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم‏ من العلم الا قلیلا (بنی اسرائیل،85)ضمن اینکه‏ تلاشهای عقلانی آدمی هم برای پی بردن به اسرار روح و ماهیت آن،راه به جایی نبرده است. با این همه،سنایی دو نکته را درباره خلقت روح‏ آدمی بیان می‏کند:اولا روح نگاشتهء پردهء غیب است‏ و ماهیتی غیر مادی دارد(«حدیقه»،ص 67)و این مضمون خود ناظر است بر نامعلوم بودن کیفیت‏ خلق روح از دید سنایی؛ثانیا روح،پرتو نور فیض‏ ربانی است(«طریق التحقیق»،ب 739)و البته‏ این مضمون اخیر،تعبیری ذوقی و شاعرانه است از «نفخهء الهی»که در کلام الله مجید به روح آدمی‏ اطلاق شده است: و نفخت فیه من روحی  (حجر، 29).بر این اساس،سنایی در مورد خلقت روح‏ تنها به نکاتی نظر دارد که در کلام الله آمده است. در مورد خلقت جسم هم،وی با استفاده از یک‏ حدیث قدسی که در کتب ثوفیه مکرر آمده،(1)از جسم حضرت آدم به عنوان تنها مخلوقی یاد می‏کند که به دست خالق متعال و بدون واسطه خلق شده‏ است(«دیوان»،ص 288)و البته غرض وی نشان‏ دادن عظمت مقام انسان است.اما در جای دیگر اظهار می‏دارد که جسم انسان نگاشتهء افلاک و دادهء سپهر است،از آب و خاک و باد و آتش ترکیب‏ یافته و سپهر آن را باز می‏ستاند(«حدیقه»، ص 67).در تحلیل این سخن بظاهر متناقض باید گفت در نظر سنایی جسم انسان خلقتی دو گانه‏ دارد؛یکی خلقت بی‏واسطه که خاص جسم‏ حضرت آدم(ع)است و دیگری خلقتی با واسطهء پدر و مادر و تأثیر افلاک،که متعلق به اجسام‏ آدمیان است.در عین حال،باید توجه داشت که‏ تفاوت این دو خلقتبه کیفیت آن دو خلقت راجع‏ است که-یکی با واسطه است و دیگری بدون‏ واسطه-و نه تفاوت در ویژگیها و صفات ذاتی‏ مخلوق. گروهی دیگر از اشعار سنایی به بیان ابعاد وجودی انسان اختصاص یافته است.او در«دیوان» انسان را موجودی سه بعدی معرفی می‏کند: حیوانی،شیطانی و روحانی(«دیوان»،ص 185). این ابعاد سه گانه در کلام متفکران دیگری چون‏ خواجه نصیر طوسی(2)و محمد غزالی(3)هم آمده و به احتمال زیاد مبتنی است بر مراتب سه گانهء اماره،لوامه و مطمئنه که در کلام الله برای نفس‏ لحاظ شده است(فجر 27،یوسف 53).اما در «حدیقه»،چند بار از ابعاد وجودی انسان سخن‏ بمیان آمده و در آنها،انسان را موجودی دو بعدی‏ معرفی می‏نماید.مثلا یکجا آورده که در درون آدمی‏ هم داعی خیر هست،که او را به صواب فرا می‏خواند،و هم داعی شر،که او را به بدی دعوت‏ می‏کند(حدیقه،ص 384).برای این تقسیم‏بندی‏ دو گانه هم می‏توان ریشه قرآنی یافت: فالهمها فجورها و تقویها (الشمس،7).همچنین در جای‏ دیگری انسان را مجموعهء دل و گل معرفی می‏کند («حدیقه»،ص 382)که البته تعابیری است‏ عرفانی برای بعد روحانی و جسمانی انسان و استفاه از تعبیر دل برای اشاره به روح آدمی،رنگ‏ و بوی عرفانی محض به این تقسیم‏بندی داده‏ است.گاهی هم اشاره به ابعاد وجودی انسان مبتنی‏ بر دیدگاه عمومی و نه صرفا عارفانه است.مثلا آنجا که از دو واژهء جان و تن بهره می‏برد(«حدیقه»، 377).هم از این تعابیر،و هم از اینکه می‏گوید بعد روحانی انسان یزدانی و خوارکش از دین پاک‏ است،و بعد جسمانی و اهریمنی و خوراکش از خاک(«حدیقه»،377)می‏توان دانست که در نظر او جهت اصیل وجود انسان،همان بعد روحانی‏ اوست. اما دربارهء جسم آدمی در آثار سنایی بطور کلی دو گونه سخن بظاهر متناقض،مطرح شده است؛ یکی آن بخش از اشعار وی است که ناظرند بر جنبه‏های مثبت جسم انسان و حتی ضرورت وجود آن برای سیر و سلوک عرفانی.تصویری که در این‏ دسته اشعار از جسم ارائه شده،تصویری معقول و قابل قبول است.دیگر آن دسته از اشعار که در آنهاجسم بسیار نکوهش شده و هر گونه توجه به آن مانع‏ کمال انسان قلمداد شده است.فی المثل آنجا که‏ جسم بعد اهریمنی انسان معرفی شده(«حدیقه»، 377)و جایگاه کفر یا دیوسرایی است که شایستهء سگان دوزخ است(«دیوان»،371-52)؛یا آنجا که جسم انسان را به زندانی ظلمانی تشبیه کرده که‏ روح پاک در آن زندانی است(«دیوان»،492)؛او دیو و دد و ستوری است که دشمن روح است و سپاه عظیم او جمله بیوفایند(«دیوان»،673 و «حدیقه»،372)؛مانع کمال انسان است و حایل‏ میان جان و جانان است(حدیقه،377)؛انسان‏ را از تجلی ذاتی معشوق ازلی محروم ساخته و باعث‏ دور شدن آدمی از عقل حقیقت بین می‏گردد («حدیقه»،128 و«دیوان»،494). نقطهء مقابل این مضامین،اشعاری است که در آنها قضاوت سنایی در خصوص جسم تغییر یافته و مثلا چهار طبع(نماد بعد جسمانی)را در حکم‏ چهار پا و مرکوبی می‏داند که عقل و جان بر آن سوار شده و به کمک آن طی طریق می‏کنند،چنانکه‏ بدون وجود این مرکب،عقل و جان معیوب و ناقصند و عبور از عقبات و گردنه‏های هایل زندگی‏ تنها با استفاده از این مرکب امکان‏پذیر است؛یا آنجا که خشم و شهوت و آرزویی را که در جسم‏ آدمی تعبیه شده،برای دفع ضرر و جلب منفعت‏ ضروری دانسته و بدون آنها وجود آدمی را ناقص‏ قلمداد می‏کند(«حدیقه»،374)؛یا در جایی که‏ کسب معرفت توسط نفس عاقله منوط به وجود جسم و جنبه‏های جسمانی شده است(«سیر العباد»،ب 96)،این اشعار ناظرند بر ابعاد مثبت‏ جسم انسان و نگاه سنایی بیش از آنکه نگاه محض‏ صوفیانه باشد،نگاهی حکیمانه است. در مورد ستایش یا نکوهش جسم و ابعاد جسمانی در اشعار سنایی،ذکر چند نکته ضروری‏ می‏نماید نخست اینکه در اکثر موارد نکوهش یا ستایش جسم نسبی است نه مطلق.یعنی برای‏ مثال،اگر جسم به زندان تشبیه شده،به واسطهء رابطه و نسبتی است که با روح دارد،یا اگر از جسم‏ به عنوان حایل میان جان و جانان بزشتی یاد شده، باز هم به واسطهء نسبتی است که با روح متعالی‏ انسان پیدا کرده است.از دیگر سو،ستایش جسم‏ هم نسبی است.اگر،برای مثال،از جسم در حکم وسیلهء رسیدن به کمال(مرکب)یاد می‏شود، باز روح آدمی مطرح است و به واسطهء نسبت‏ مرکوبیت برای روح،جسم ستایش شده است. همچنین است آنجا که جسم به اعتبار وسیلهء کسب‏ معرفت برای نفس عاقله،ستایش شده است.بر این اساس،در این قسم اشعار جسم ذاتا پلید نیست،بلکه اگر درست مورد استفاده قرار گیرد یعنی وسیله کسب معرفت یا مرکب روح باشد، مورد ستایش و تمجید قرار می‏گیرد،و اگر جسم‏ از مرتبهء وسیله بودن و مرکوبیت،به مقام هدف بودن‏ و راکبی برسد،در آن صورت شایستهء تقبیح و نکوهش است. در مورد آن بخش از اشعار هم که در آنها جسم،نه در ارتباط با روح،بلکه بطور مطلق تقبیح شده، باید بدین نکته اذعان داشت که تا حدود زیادی‏ ناشی از شرایط اجتماعی روزگار سنایی است.در روزگار سنایی،انحرافات اجتماعی بطرز گسترده‏ای‏ رواج یافته وجسم و تمایلات جسمانی بیش از امور معنوی مطمح نظر شدند،چندان که به پرورش بعد روحانی توجهی نمی‏شده،یا اگر هم می‏شده بسیار کم و ضعیف بوده است.لذا سنایی و همفکران او بر آن بوده‏اند تا در مقام یک مصلح اجتماعی،نگاه‏ مخاطبان خود را به زندگی دنیوی و اخروی اصلاح‏ کنند،و از جمله راههایی که برای رسیدن بدین‏ مقصود در پیش گرفتند،یکی ارائهء تصویر زشت و ناخوشایند از جسم انسان و در مقابل ترسیم صورتی‏ زیبا از روح الهی انسان بود تا بدین وسیله توجه‏ مخاطبان خود را از پرورش بعد جسمانی منصرف‏ کرده و به پرورش بعد روحانی معطوف سازند.این‏ هم که وی در جایی دایهء تن را به دیو سپیدی تشبیه‏ می‏کند که باید با فطام از آن،زمینهء بلوغ روحانی‏ فراهم ساخت(«حدیقه»،466)،باز منظورش‏ انصراف توجه مخاطبان است از جسم،نه صد حکم شرارت ذاتی تن. برخی دیگر از اشعار سنایی به بیان مطالبی در جان آدمی اختصاص دارد و البته بررسی این اشعار بعدی دیگر از انسان شناسی حکیم غزنوی را بر آشکار می‏نماید.در نظر سنایی«جان حق‏ جاوید است و جایگاه حقیقی او نه این کنج محنت‏ آباد،بلکه کنگرهء عرش است و مهمتر اینکه‏ پرواز این مرغ الهی بدان حریم اقدس،حکمت‏ الهی است(«حدیقه»،378 و«دیوان»،352) نکتهء دیگر اینکه این روح الهی لشکریانی دارد که وسیلهء آنها کسب کمال می‏کند و معیار انسانیت‏ انسان هم همین روح است؛هر که آن را زنده و شاداب نگه دارد آدم است و الا نقش دیوار («حدیقه»،185).این آراء دربارهء روح تنها برخاسته از یک نگرش محض عرفانی نیست،بلکه‏ جنبهء حکیمانه نیز در آن قوی است،وی وسیلهء کمال روح را حکمت الهی می‏داند،نه عرفان‏ محض. اما همیشه منظور سنایی از جان،دقیقا همان‏ روح الهی انسان نیست،بلکه جان را در معانی‏ متعدد بکار برده است.به عنوان مثال،وی در مواردی از دو جان-که یکی کمال یافته و متعالی و دیگر فرودین و خوار است-یاد می‏کند و برای جان‏ کمال یافته از تعابیری نظیر«جان شاهباز» («دیوان»،411)،«جان حقیقی»(«دیوان، 676)و«جان دین»(«حدیقه»،377)بهره‏ می‏برد،چنانکه در مقابل برای اشاره به جان‏ فرودین،تعابیری نظیر«جان کبکی»(«دیوان»، 411)،«جان دخانی»(«دیوان»،676)و«جان‏ تن»(«حدیقه»،377)را بکار می‏برد.در این‏ موارد،منظور وی از جان کمال یافته همان نفخهء الهی انسان و غرضش از جان فرودین،روح حیوانی‏ آدمی است که به اعتقاد قدما بعد از مرگ از بین‏ می‏رود. گاهی هم هست که وی از سه جان سخن‏ می‏گوید و چون به مخاطبان خود توصیه می‏کند که‏ بر هر سه جان،چهار تکبیر زنند(«حدیقه»، 500)،می‏توان دانست که هیچکدام از این سه‏ جان نمی‏توانند روح الهی انسان باشد.عزیز الدین‏ نسفی در کتاب«الانسان الکامل»از وجود سه روح‏ نباتی،حیوانی و انسانی در وجود آدمی خبر می‏دهد که وظیفهء آنها بترتیب تقسیم حیوة در بدن،ایجاد حرکت در بدن و یادگیری و علم آموزی است و البته هیچکدام جاوید نیستند،بلکه تنها روح الهی‏ انسان است که خلعت جاویدی را بر قامت او دوخته‏اند.(4)منظور سنایی هم از سه جان مذکور باید همینها باشد که نسفی بدانها اشاره کرده است. بحث دیگری که حکیم غزنوی دربارهء روح مطرح‏ می‏کند،به نیازها و تمیالات این روح الهی مربوط می‏شود و در این باره،وی از سه منظر به موضوع‏ نگریسته است.نخست از منظر حکیمانه،آنجا که‏ می‏گوید،آبشخور روح عالم روح است،و غذای‏ او داد و دانش،و روح با وجود عقل و علم و هنر است که می‏تواند به سروری و آسایش‏ برسد(«دیوان»،352 و«حدیقه»725 و 377). دوم از منظر شریعت مآبانه،آنجا که می‏گوید دین‏ ،مایهء آسایش روح الهی است(«حدیقه»، 37).سوم مبتنی بر نگرشی عارفانه،مثل آنجا که‏ روح را در خلوت نشینی می‏یابد(«حدیقه»، 73)و حیات حقیقی آن را در سایهء فنای فی الله‏ ممکن می‏داند(«حدیقه»،425)،یا آنجا که‏ ریاضت جسم را مایهء کمال روح می‏شناسد («حدیقه»،156).بر این اساس،در نگاه سنایی‏ نیازهای روح الهی انسان را باید در سه حوزهء شریعت،طریقت و حکمت جستجو کرد. از جمله فوایدی که به زعم سنایی از جانب روح‏ الهی متوجه وجود انسان می‏گردد طی طریق درسایهء نور اوست؛چه این روح از عالم غیب آمده و ذاتا وجودی نورانی است،نوری که انوار مادی و این جهانی در برابر او ناچیزند(«دیوان»، 29.352).همچنین به اعتقاد وی،آبادانی و کمال انسان تنها در پناه همین روح الهی امکان‏پذیر است(«دیوان»،435)و علاوه بر اینها،تعظیم و تکریمی که باعث شد انسان مسجود فرشتگان شود از نتیاج همین روح الهی است(«حدیقه،382). سرانجام،پرواز خرد به ساحت کمالات با بال دل‏ امکان‏پذیر است(«حدیقه»،337). نفس و نفسانیات نیز بخش دیگری از اشعار سنایی را به خود اختصاص داده‏اند.در شعر سنایی نفس گاهی مترادف نفس اماره است،و گاه‏ به معنای ذات انسان و مراتب آن.یک جا برای‏ نفس انسان چهار مرتبه اماره،لوامه،ملهمه و (به تصویر صفحه مراجعه شود) مطمئنه را اعتبار می‏کند و جز نفس مطمئنه‏ بقیه مراتب را دشمن انسان می‏انگارد(«دیوان»، 84).در جای دیگر از دو نفس بهیمی و طبیعی‏ یاد می‏کند(«دیوان»،460):نفس بهیمی مبین‏ بعد حیوانی آدمی است و نفس طبیعی بعد انسانی‏ او.همچنین وی از نفس حسی سخن می‏گوید که‏ مایه گرفتاری آدمی در گرداب رذائل اخلاقی است‏ («دیوان»،352)و ظاهرا این اصطلاح نفس حسی‏ تعبیری ذوقی است از نفس اماره. باری،غیر از این موارد پراکنده،غالب بیانات‏ سنایی در خصوص نفس به آنچه در کلام وحی از آن به نفس اماره تعبیر شده باز می‏گردد.در مجموع،سنایی به دنبال آن است که با ارائهء تصاویر زشت از نفس اماره و اثبات دشمنی آن با روح متعال آدمی مخاطبان خود را به ترک نسبی‏ تمایلات نفسانی وادار نماید و در این راستا گاه‏ نفس اماره را به گرگ و سگ و موش تشبیه می‏نماید(«سیر العباد»-ب 6-162)و گاه به دزدی که با چراغ به دزدی می‏رود و لاجرم کالاهای گزیدهء دل و دین را به غارت می‏برد(«دیوان»،143).علاوه بر این،گاهی هم با ارائهء برنامه‏های عملی از قبیل‏ ریاضت،به مخاطبان خود گوشزد می‏نماید که‏ حتی برای یک لحظه نباید از این دشمن درونی غافل‏ ماند(«حدیقه»،139).نکته قابل توجهی که وی‏ در باب مبارزه با نفس بیان می‏کند این است ک هدر هر حال،نفس اماره جزئی از انسان است و نمی‏توان آن را بکلی از خود دور کرد.بنابراین، رفتار سالک با نفس اماره باید همچون رفتار طبیبی‏ باشد با بیمارش تا زمانی که این بیمار معالجه گردد («حدیقه»،135).همچنین،وی رفاه و آسایش‏ را برای نفس اماره به هیچ عنوان جایز نمی‏داند چه بر این باور است که مادام که نفس اماره رنجور بماند، چار درگاه عقل و دل است و اگر در رفاه و آسایش باشد،بر انسان امیر گشته و موجبات‏ نابودی او را فراهم می‏آورد(«دیوان»،226).

آغاز شعر عرفانی فارسی 2

4. شعر عرفانی‌ فارسی‌

پیش‌ از سنایی‌، شعر عرفانی‌ فارسی‌ به‌ معنای‌ واقعی‌ کلمه‌ نداریم‌، بلکه‌ خرده‌الگوهایی‌ برای‌ این‌ نوع‌ شعر داریم‌ که‌ از تمایلات‌ روحی‌ اقشار جامعه‌ و در اینجا شاید بهتر باشد بگوییم‌، یک‌ طبقه‌ خاص‌ و درعین‌ حال‌ وسیع‌ اجتماعی‌ برخاسته‌اند و بدین‌ دلیل‌، بیشتر قالب‌ کوتاه‌ رباعی‌ یا دوبیتی‌ یا احیاناً غزل‌، آن‌ نیز اغلب‌ بدون‌ نام‌ سراینده‌ خود، به‌ خویش‌ گرفته‌اند. این‌، امری طبیعی‌ است‌ و به‌ همان‌ اصلی‌ بازمی‌گردد که‌ دکتر شوقی‌ ضیف‌ درباره‌ گمنام‌بودن‌ سرایندگان‌ برخی‌ قصاید و قطعات‌ دوره‌ جاهلیت‌ اعراب‌ ذکر می‌کند؛ یعنی‌ مشارکت‌ جمعی‌ در تکمیل‌ آنها (ضیف، 1376‌: 116) و برتلس‌ هم‌، آنجا که‌ از منشأ خلقی‌ رباعیات‌ عرفانی‌ سخن‌ می‌گوید، به‌ این‌ اصل‌ اشاره‌ دارد (برتلس‌، 1376: 54 و60). با این‌ حال‌، اگر این‌ خرده‌الگوها نبود، چه‌ بسا سنایی‌ نمی‌توانست‌ ظهور یابد یا با این‌ قوت‌، ظهور یابد. البته‌ هر پژوهشگر، از یک‌ مورد خاص‌، مانند حلاج‌ یا باباکوهی‌ یا باباطاهر یا خواجه‌عبدالله‌ انصاری‌ یا ابوسعیدابوالخیر به‌ عنوان‌ سرآمد این‌ نوع‌ شعر نام‌ برده ‌است‌؛ اما چنانچه‌ به‌ نقیض‌ تاریخی‌ بر نخوریم‌، مانعی‌ ندارد تا وجود تعدد را در این‌ باره‌ بپذیریم‌.

برتلس‌، پیشینه‌ شعرعرفانی‌ فارسی‌ را در درون‌ گستره‌ تصوف‌ ایرانی‌ می‌جوید و از این‌ رهگذر به‌ باباکوهی‌ می‌رسد (همان‌:71) و البته‌، نقش‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌ را نیز در مرحله‌ گذار از نثر به‌ نظم‌ مهم‌ می‌داند (همان‌: 94). به‌ دنبال‌ او، پطروشفسکی‌ هم‌ بر این‌ دیدگاه‌ می‌رود (پطروشفسکی، 1350‌: 135ـ125). چنین‌ دیدگاهی‌ در برابر دیدگاه‌ دیگری‌ قرار دارد که‌ ابوسعید ابوالخیر را پیشگام‌ این‌ نوع‌

شعر می‌شمارد (برتلس، 1376‌: 71) و گویا نخستین‌ بار، هرمان‌ اته‌، با انتشار برخی‌ اشعار فارسی‌ منسوب‌ به‌ او، بر این‌ دیدگاه‌ رفته ‌باشد. ناگفته‌ نماند که‌ اته‌ در تاریخ‌ ادبیات‌ فارسی با یک‌ چرخش‌ آشکار، به‌ باباکوهی‌ می‌رسد (اته، 1356‌: 132ـ131).

با این‌ همه‌، دکتر شفیعی‌ کدکنی‌، دیدگاه‌ برتلس‌ را مردود می‌داند و در این‌ باره‌ به‌ همان‌ ابوسعید بازمی‌گردد، ضمن‌ اینکه‌ وجود افراد دیگری‌ پیش‌ از او را نیز که‌ تذوقی‌ در شعر عرفانی‌ کرده‌باشند، حتمی‌ می‌شمارد (ابن‌منور، 1381، بخش اول: صد و شش). قبلاً، علامه‌ محمد قزوینی‌ انتساب‌ دیوان‌ اشعار به‌ باباکوهی‌ را مردود دانسته‌ بود (جنید شیرازی، 1328‌: 384ـ380 و 556ـ550). دکتر شفیعی‌ کدکنی‌، همچنین‌ طی‌ یک‌ مقاله‌ مجزا، از اسنادی‌ نویافته‌ سخن‌ می‌گوید که‌ نخستین‌ اشعار عرفانی‌ فارسی‌ را تا ابوذر بوزجانی‌، عارف‌ شاعر کرامی‌ اواسط‌ قرن‌ چهارم‌، پیش‌ می‌برد (شفیعی‌ کدکنی‌، 1376: 462ـ431) و استاد بدیع‌الزمان‌ فروزانفر و دکتر عبدالحسین‌ زرین‌کوب‌ را با جرح‌ و تعدیل‌ در نوشته‌های‌ این‌ دو تن‌، به‌ عنوان‌ پایبندان‌ به‌ این‌ دیدگاه‌ می‌شمارد (همان‌: 434) و ضمناً بر اینکه‌ همزمان‌ با وی‌ یا اندکی‌ پیش‌ و پس‌ از آن‌ هم‌، چه‌ بسا کسانی‌ مانند ابوالقاسم‌ بشر یاسین‌، ابوعلی‌ واعظ‌ سرخسی‌، ابوعلی‌ دقاق و ابوالحسن‌ بستی‌، اشعاری‌ عرفانی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ سروده‌اند، تأکید می‌ورزد (همان‌: 431، زیرنویس‌).

در باره‌ حلاج‌، جای‌ تردید نیست‌ که‌ با وجود بازماندن‌ اشعاری‌ عربی‌ از او، شعری‌ به‌ فارسی‌ نسروده‌است‌ و گویا دیوان‌ فارسی‌ منسوب‌ به‌ وی‌ هم‌، از کمال‌الدین‌ حسین‌ خوارزمی‌ باشد (ابن‌منور، بخش اول: صد و پنج‌).

کسی‌ که‌ تا اندازه‌ای‌ در این‌ باره‌ پذیرفته‌تر می‌نماید، باباطاهر است؛ اما سند محکمی‌ وجود ندارد تا نشان‌ دهد که‌ دوبیتی‌های‌ محلی‌ او در میان‌ عرفای‌ متقدم‌ رواجی‌ یافته ‌باشد؛ به ویژه‌ که‌ این‌ دوبیتی‌ها بیشتر حاوی‌ مسائل‌ احساسی‌ عام‌ است تا مسائل‌ عرفانی‌ خاص‌. اصولاً در ورود باباطاهر به‌ سطح‌ تخصصی‌ عرفان‌، جای‌ بحث‌ وجود دارد؛ زیرا همشهری‌ او عین‌القضات‌ همدانی‌، با وجود ذکر ابیاتی‌ از اشعار محلی‌ کسانی‌ مانند بندار رازی‌ و ابوالعباس‌ قصاب‌ آملی از اشعار وی‌ ذکری‌ به‌ میان‌ نمی‌آورد‌ (عین‌القضات‌ همدانی‌، 1362، ج 2: 82 و173).

وضعیت‌ خواجه‌ عبدالله‌ نیز در این‌ باره‌ بهتر از حلاج‌ و باباکوهی‌ و باباطاهر نیست‌ و اشعاری‌ که‌ به‌ فارسی‌ از او دانسته‌ شده‌است‌، اسناد مطمئنی‌ ندارد. اینجاست‌ که‌ یکی‌ از پژوهشگران‌ معاصر عرب‌، ضمن‌ اشاره‌ به‌ برخی‌ مستندات‌ اشعار عربی‌ و فارسی‌ وی‌ مانند طبقات‌ الشافعیه سبکی‌ و الذیل‌ علی‌ طبقات‌ الحنابله ابن‌رجب‌ و کشف‌ الظنون حاجی‌خلیفه‌ (افغانی، بی‌تا‌: 112)، می‌نویسد: «متأسفانه‌ اشعار بسیاری‌ به‌ نام‌ او منتشر شده‌است‌ که‌ درواقع‌ از وی‌ نباید باشد؛ چنان‌ که‌ کوفسکی‌ در سال‌ 1895 در مجله‌ پترزبورگ‌ بیست‌ قطعه‌ از این‌ اشعار را نشر کرد؛ سپس‌ بوگدانف‌ این‌ اشعار را با ترجمه‌ انگلیسی‌

آنها در سال‌ 1993 در مجله‌ جمعیت‌ آسیایی‌ بنگال‌ تحت‌ عنوان‌ ترانه‌های‌ پیر هرات‌ نشر نمود که‌ بیشترشان‌ را از کتاب‌ مزیف‌ منحولی‌ تحت‌ عنوان‌ کنزالسالکین‌ و زادالعارفین‌ گرفته‌ بود. همچنین‌ اشعار و رباعیات‌ و منظومه‌های‌ دیگری‌ به‌ نام‌ او منتشر گردیده‌است‌ که‌ از طرز ادا و افاده‌ این‌ اشعار و تحقیق‌ در باره‌ آنها چنین‌ برمی‌آید که‌ درواقع‌ از وی‌ نیست‌» (همان‌: 113).

پس‌ در این‌ باره‌ ناچار به‌ همان‌ ابوسعید روی‌ می‌آوریم‌ که‌ تاکنون‌ دست‌کم‌ سه‌ بیت‌ قابل‌ استناد از او بازمانده‌است‌ (ابن‌منور، بخش اول‌: 203ـ202). البته‌ دیوانی‌ نیز به‌ وی‌ منسوب‌ داشته‌اند که‌ بارها چاپ‌ شده‌است‌، اما بر پایه‌ تصریح‌ شرح‌حال‌نویسان‌ او، این‌ دیوان‌ نسبتی‌ با وی‌ ندارد. به‌ هر حال‌، نقش‌ ابوسعید در پیدایش‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ بسیار مهم‌ بوده‌است‌. او عملاً در راه‌ ارائه‌ تأویل‌های‌ عرفانی‌ از شعر و بیان‌ اغراض‌ عرفانی‌ با شعر گام‌های‌ مؤثری‌ برداشت‌ و مجاهدت‌ کم‌ نظیر وی‌ در این‌ باره‌، سرانجام‌ شعر رمزی‌ عرفانی‌ را در گستره‌ عرفان‌ اسلامی‌ ـ ایرانی‌ بر کرسی‌ نشاند. ابوسعید با شنیدن‌ شعر، به‌ عرفان‌ گرایید و با خواندن‌ شعر چشم‌ از جهان‌ فروبست‌ و در سراسر زندگی‌ پرشور و حالش‌، به‌ قول‌ دکتر شفیعی‌ کدکنی‌ «با شعر زیستن‌ و در شعر نفس‌ کشیدن‌» را پاس‌ داشت‌ (همان‌: صد و هفت‌ و 19) و در این‌ موقعیت‌، حتی‌ برای‌ گفتن‌ سخنان‌ عادی‌ به‌ شعر توسل‌ می‌جست‌؛ چنان‌ که‌ وقتی‌ کسی‌ اجازه‌ خواست‌ تا از محضر او برود، وی‌ این‌ بیت‌ را در جوابش‌ خواند:

آنچه‌ گوشم‌ نتوانست‌ شنیدن‌ به‌ خبر

همه‌ چشمم‌ بعیان‌ یکسره‌ دید آن‌ به‌ بصر

(هجویری‌، 1375‌: 451)

حشوهای‌ این‌ بیت‌ که‌ دلیلی‌ است‌ بر نسختگی‌ آن‌، نشان‌ می‌دهد که‌ احیاناً باید از نوع‌ بدیهه‌گویی‌ باشد و این‌ نکته‌ در صورت‌ صحت‌، ما را به‌ مطالعه‌ دقیق‌تر درباب‌ شمار ابیات‌ بازمانده‌ ابوسعید وامی‌دارد. افزون‌ بر ابیاتی‌ عربی‌ که‌ از او دانسته‌ شده‌است‌ و نمونه‌ آنها را در کشف‌المحجوب‌ نیز می‌بینیم‌ (همان‌: 322)، ابیات‌ فارسی‌ دیگری‌ هم‌ به‌ نام‌ وی‌ در اینجا و آنجا می‌یابیم‌ که‌ بیشتر، از خلط‌ شعرخوانی‌ با شعرگویی‌ برخاسته‌اند و قاعدتاً مال‌ دیگران‌ بوده‌اند (ابن منور، بخش اول: صد و یازده‌ ـ صد و پانزده‌). با این‌ حال‌، هنوز دلایلی‌ برای‌ تردید در شمار ابیات‌ بازمانده‌ از‌ ابوسعید وجود دارد؛ مانند ابیاتی‌ که‌ عین‌القضات‌ از او می‌آورد و ضعف‌ ساختاری‌ این‌ ابیات‌، ما را به‌ مقاومت‌ در برابر انگیزه‌های‌ اسطوره‌سازانه‌ شرح‌حال‌نویسان‌ وی‌ فرامی‌خواند:

ای‌ دریغا روح‌ قدسی‌ کز همه‌ پوشیده‌ است

 

‌هر که‌ بیند در زمان‌ از حسن‌ او کافر شود

کون‌ و کان‌ بر هم‌ زن‌ و از خود بری‌ شو تارسی

‌ پس‌ که‌ دیده‌است‌ روی‌ او و نام‌ او که ‌شنیده ‌است

ای‌ دریغـا کـایـن‌ شـریعت‌ گفت‌ مـا ببریـده‌ است‌

کاین‌ چنین‌ جانی‌ خدا از دو جهان‌ بگزیده ‌است‌

(عین‌القضات‌ همدانی‌، بی‌تا: 155)

باری‌، گفتار را با معرفی‌ چند تن‌ دیگر از آغازگران‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ به‌ پایان‌ می‌بریم‌؛ اما اینان‌

و جز اینان‌ هر که‌ باشند، چیزی‌ به‌ اصل‌ حقیقت‌ نمی‌افزایند و آن‌ اینکه‌ پیدایش‌ این‌ نوع‌ شعر در زمینه‌های‌ گوناگون‌ و با پیشینه‌های‌ فراوان‌ اتفاق افتاده‌است‌ و این‌ زمینه‌ها و پیشینه‌ها، مجموعاً در این‌ باره‌ نقش‌ داشته‌اند؛ بی‌ اینکه‌ یکی‌ از آنها بر دیگری‌ چندان‌ قابل‌ ترجیح‌ باشد.

1ـ4. ابوالقاسم‌ بشر یاسین‌

تنها تصریحات‌ به‌ شاعری‌ بشر (متوفی‌380 هـ.ق.)، یکی‌ آنجاست‌ که‌ مؤلف‌ حالات‌ و سخنان‌ ابوسعید از قول‌ او می‌نویسد: « ما هرگز شعر نگفته‌ایم‌؛ آنچه‌ بر زبان‌ ما می‌رود، گفته‌ عزیزان‌ بود و بیشتر از آن‌ پیر ابوالقاسم‌ بشر بود» (ابن‌منور، 1381، بخش اول: صد و دوازده‌) و دیگر آنجا که‌ همان‌ مؤلف‌، این‌ بیت‌ را از قول‌ وی‌ به‌ بشر نسبت‌ می‌دهد:

من‌ ندانم‌ که‌ کیم‌ خلق‌ ندانند که‌ چیم

نه‌ همانا که‌ بر این‌ سان‌ که‌ منم‌ آدمیم‌

(همان‌: 78)

2ـ4. ابوعلی‌ واعظ‌ سرخسی‌

باید از عرفای‌ پایان‌ قرن‌ چهارم‌ باشد (همان، بخش دوم:795). عین‌القضات‌ اشعاری‌ از او نقل‌ می‌کند؛ چنان‌ که‌ ابیات‌ زیر را از وی‌ در تمهیدات‌ می‌خوانیم‌:

درآی‌ با من‌ جانا به‌ کار اگر یاری‌

نه‌ همرهی‌ تو مرا راه‌ خویش‌ گیر و برو

مرا به‌ خانه‌ خمّار بر بـدو بسپـار

نبیـذ چنـد مـرا ده‌ بـرای‌ مستـی‌ را

وگرنه‌ رو به‌ سلامت‌ که‌ برسرکـاری

تو را سلامت‌ بادا مرا نگوساری‌

دگر مرا به‌ غم‌ روزگار نسپاری‌

کـه‌ سیر گشتم‌ از این‌ زیرکی‌ و هشیاری‌

(عین‌القضات‌ همدانی‌، بی‌تا: 15)

همین‌ ابیات‌ در نامه‌های‌ عین‌القضات‌ با ضبط‌ «یارا» به‌ جای‌ «جانا»، «نه‌ بر سر» به‌ جای‌ «که‌ بر سر»، «باد و» به‌ جای‌ «بادا»، «نگونساری‌» به‌ جای‌ «نگوساری‌» و «نگر» به‌ جای‌ «دگر» آمده‌است‌ (عین‌القضات‌ همدانی، 1362، ج 2: 104).

به‌ روایت‌ محمدبن‌ منور، پس‌ از اینکه‌ قوال‌، بیت‌ دوم‌ این‌ ابیات‌ را پیش‌ ابوسعید می‌خواند، شیخ‌ می‌گوید:

«چنین‌ نبایــد گفت‌، چنین‌ باید گفت‌: تـــو را سـلامت‌ باد و مرا سبکباری‌»

(ابن‌منور، 1381، بخش اول‌: 330)

همچنین‌ در جای‌ دیگر نامه‌های‌ عین‌القضات‌، پس‌ از رؤیت‌ مجدد همان‌ بیت‌ دوم‌ با ضبط‌ «شکیبایی‌» به‌ جای‌ «نگوساری‌»، ابیات‌ زیر را نیز به‌ نام‌ واعظ‌ سرخسی‌ می‌بینیم‌:

گــر به‌ ره‌ عــاشقیت‌ هیــچ‌ نیــاز است‌ راه‌ دراز اسـت‌ و بانشیب‌ و فـراز اسـت‌

بارخدای‌ است‌ عشق‌ سرکش‌ و ناباک‌ بنده‌کـش‌ است‌ ای‌ عجب‌ نـه‌ بنده‌نواز است‌

(عین‌القضات‌ همدانی‌، 1362، ج 1 : 286)

3ـ4. ابوذر بوزجانی‌

چنان‌ که‌ گذشت‌، دکتر شفیعی‌ کدکنی‌، طی‌ یک‌ مقاله‌ مجزا، به‌ بررسی‌ اشعاری‌ که‌ در اینجا و آنجا از ابوذر بوزجانی‌ (متوفی‌ 387 هـ.ق.)، یافته‌است‌، می‌پردازد (شفیعی‌ کدکنی‌، 1376: 462ـ431). یک‌ نمونه‌ از این‌ اشعار را در این‌جا می‌آوریم‌:

مــــا بــــارخــدای‌ بـــاســزایـیـم وانـــدر دو جهـــان‌ یکـی‌ خــداییم‌

مــا نــــور ســــرور عـــارفـانیــم مــا چـشـــم‌ و چــــراغ‌ اولیـــاییـم‌

نــمـــرود بــــه‌ گــاه‌ پـــــورآزر گفــتـا کـه‌ خـــدای‌ خلــق‌ مـاییـم‌

بـیــچـاره‌تـریـن‌ خـلــــق‌ او بـــود بیچـاره‌ بمـــرد و مــــا بـه‌ جـایـیـم

(همان‌: 461)

4ـ4. ابوعلی‌ دقاق

خاقانی‌ می‌گوید:

دقایقی‌ که‌ مرا در سخن‌ به‌ نظم‌ آید

به‌ سرّ آن‌ نرسد وهم‌ بوعلی‌ دقاق

(خاقانی، 1357‌: 240)

این‌ بیت‌ می‌رساند که‌ دقاق (متوفی ‌405 هـ.ق.)، در دقیقه‌گویی‌ مشهور بوده‌است‌. در تمهیدات‌ این‌ ابیات‌ از او نقل‌ شده‌است‌:

شهر و وطن‌ جان‌ ز جهان‌ بیرون‌ است

ایـن‌ راز نهفتـه‌ از نهـان‌ بیـرون‌ اسـت

جانها ز حق‌ است‌ و حـق‌ ز جـان‌ بیـرون‌ اسـت

وز هرچه‌ مثل‌ زنی‌ از آن‌ بیـرون‌ است‌

یعنی‌ که‌ خدا از دو جهان‌ بیـرون‌ است‌

آن‌ با نقط‌ است‌ و نقطه‌ زآن‌ بیرون‌ است‌

 

(عین‌القضات‌ همدانی‌، بی‌تا: 152)

5ـ4. ابوالحسن‌ بستی‌

رباعی‌ معروف‌ «نور سیاه‌» از اوست‌. این‌ رباعی‌ را در برخی‌ آثار قدر اول‌ عرفانی‌ فارسی‌ با اندک‌ اختلاف می‌یابیم‌ (همان‌: 119 و 249ـ248؛ عین‌القضات همدانی، 1362، ج 2: 255؛ نجم‌ رازی، 1371‌: 308)، اما یکی‌ از روایات‌ آن‌، چنین‌ است‌:

دیدیم‌ نهاد گیتی‌ و اصل‌ جهان

وآن‌ نور سیه‌ ز لانقط‌ برتـر دان

وز علـت‌ و عـال‌ برگذشتیـم‌ آسـان‌

زآن‌ نیز گذشتیم‌، نه‌ این‌ ماند و نه‌ آن‌

(غزالی‌، 1368: 37)

6ـ4. ابوالعباس‌ قصاب‌ آملی‌

از او نقل‌ شده‌است‌ که‌ «در سماع‌ پیوسته‌ این‌ بیت‌ها گفتی‌:

در دیده‌ دیده‌ دیده‌ای‌ بنهادیم

ناگه‌ به‌ سر کوی‌ جمال‌ افتادیم

وآن‌ را ز ره‌ دیده‌ غذا می‌دادیم‌

از دیده‌ و دیدنی‌ کنون‌ آزادیم

(عین‌القضات‌ همدانی‌، بی‌تا: 63)

همچنین‌، بیتی‌ به‌ زبان‌ رازی‌ از وی‌ نقل‌ کرده‌اند (عین‌القضات‌ همدانی‌، 1362، ج 2: 173).

7ـ4. احمد حمویه‌

چندان‌ شناخته‌ نیست‌ (ابن‌منور، بخش دوم‌: 698ـ697)؛ با این‌ حال‌ عین‌القضات‌ در تمهیدات‌ یک‌ رباعی‌ به‌ نامش‌ می‌آورد:

آن‌ گوهر اصل‌ را عـرض‌ خـود دل‌ ماسـت

این‌ طرفه‌تر است‌ کاین‌ سخن‌ مشکل‌ ماست

آن‌ دل‌ که‌ برون‌ ز کون‌ و کان‌ منزل‌ ماست‌

پیش‌ از کـن‌ و کان‌ چه‌ بود، آن‌ حاصل‌ ماسـت‌

(عین‌القضات‌ همدانی‌، بی‌تا: 258)

نتیجه‌گیری

بی‌گمان‌ از میان‌ دو نظریه‌ تکامل‌گرایانه‌ و انسجام‌گرایانه‌ در باب‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌، نظریه‌ دوم‌ به‌ حقیقت‌ نزدیک‌تر است‌. اساساً هیچ‌ پدیده‌ پیچیده‌ای‌ از یک‌ زمینه‌ یا پیشینه‌ ساده‌ برنمی‌خیزد. بدین‌گونه‌ ما در بررسی‌ پیشینه‌ این‌ نوع‌ شعر، حتی‌ نباید از نقاط‌ مقابل‌ آن‌ غافل‌ بمانیم‌. اینجاست‌ که‌ می‌بینیم‌ این‌ پیشینه‌، نه‌ تنها در زبان‌ عربی‌، بلکه‌ در نثر و همچنین‌ در انواع‌ مختلف‌ شعر غیرعرفانی‌ یافتنی‌است‌. ضمناً با گشت‌ و گذار در آثار عرفانی‌، خرده‌الگوهایی‌ برای‌ کار سنایی‌ می‌یابیم؛ اما این‌ خرده‌الگوها بیشتر از جهت‌ زمینه‌ سازی‌ مؤثر بوده‌است‌ تا از جهت‌ پیشینه‌پردازی‌. بر این‌ پایه‌، سنایی‌ با همه‌ پیشینه‌های‌ کارش‌، همچنان‌ مقام‌ اصلی‌ آغازگری‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ را در اختیار دارد.

: آغاز شعر عرفانی فارسی 1

عنوان مقاله: آغاز شعر عرفانی فارسی

چکیده :

گفتار حاضر به‌ بررسی‌ دو نظریه‌ در باره‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ می‌پردازد: یکی‌ نظریه‌ «تکامل‌گرایانه»‌ که‌ پیدایش‌ این‌ نوع‌ شعر را نتیجه‌ تکامل‌ شعر زهدی‌ می‌داند و دیگری نظریه‌ «انسجام‌گرایانه»‌ که‌ پیدایش‌ آن‌ را تابع‌ پیوستاری‌ از زمینه‌ها و پیشینه‌ها می‌شمارد. مطالعه‌ پیشینه‌‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ در شعر غیرعرفانی‌، نثر عرفانی‌ عربی‌ و فارسی‌، شعر عرفانی‌ عربی‌ و شعر عرفانی‌ فارسی‌، این‌ گفتار را به‌ عرصه‌ای‌ برای‌ عرضه‌ هرچه‌ روشن‌تر نظریه‌ انسجام‌گرایانه‌ تبدیل‌ کرده‌است‌. این‌ بحث‌ با معرفی‌ چند تن‌ از آغازگران‌ این‌ نوع‌ شعر خاتمه‌ می‌یابد.

کلمات کلیدی :

شعر عرفانی،‌ شعر زهدی‌، شعر قلندری‌، نظریه‌ تکامل‌گرایانه‌، نظریه‌ انسجام‌گرایانه‌..

مقدمه‌

سنایی‌ (متوفی‌536 هـ . ق.)، با سرودن‌ نخستین‌ منظومه‌های‌ عرفانی‌ فارسی‌، به ویژه‌ حدیقة‌الحقیقة‌ و شریعة‌الطریقة‌، سرآمد شاعرانی‌ است‌ که‌ صورت‌ شعر فارسی‌ را با محتوای‌ عرفان‌ اسلامی‌ آمیخته‌اند. تأثیر او در گسترش‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ غیرقابل‌تردید است‌ و او چندین بار در حدیقه‌ بر تازگی‌ کار خویش‌ تأکیدمی‌ورزد؛ از جمله‌ آنجا که‌ می‌گوید:

کس‌ نگفت‌ این چنین‌ سخن‌ به‌ جهان

زین‌ نمط‌ هـرچـه‌ در جهـان‌ سخـن‌ است‌

ور کسی‌ گفت‌ گو بیار و بخوان‌ گر یکی‌ ور هزار زآن‌ مـن‌ است‌

(سنایی‌، 1359: 712)

با این‌ همه‌، به‌نظرمی‌رسد شعر عرفانی بدون‌ پیشینه‌ای‌ قوی، این‌ موقعیت‌ عالی‌ را نمی‌توانست کسب‌ نماید. این‌، یک‌ اصل‌ اساسی‌ است‌ که‌ هیچ‌ کار بزرگی‌، به ویژه‌ اگر وصف‌ «دوران‌سازی‌» (شفیعی‌ کدکنی‌، 1372: 9‌) برای‌ آن‌ صادق باشد، در خلأ به‌انجام‌نمی‌رسد. حال‌، اگر‌ بنا را بر این‌ اصل‌ بگذاریم‌، پیشینه‌ کار سنایی‌ در کجا یافتنی خواهد بود؟ جستجو برای یافتن پاسخ این پرسش‌ ما را به دو نظریه‌ مهم «تکامل‌گرایانه» و «انسجام‌گرایانه» خواهد رساند. در گفتار حاضر، ضمن‌ نقد مجمل‌ نظریه‌ «تکامل‌گرایانه»‌، به‌ بررسی‌ مفصل‌ نظریه‌ «انسجام‌گرایانه» و در نهایت به اثبات آن خواهیم رسید.

نظریه‌تکامل‌گرایانه‌

بر پایه‌ این‌ نظریه‌، پیدایش‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌، نتیجه‌ تکامل‌ شعر زهدی‌ و به‌ تبع‌ آن‌، تغییر ماهیت‌ این‌ نوع‌ شعر است‌؛ چنین‌ نظریه‌ای‌ در باره‌ کل‌ تصوف‌ اسلامی‌ نیز مطرح شده است، به گونه‌ای که آن‌ را نتیجه‌ تکامل‌ زهد اسلامی‌ و به‌ تبع‌ آن‌، تغییر ماهیت‌ این‌ نوع‌ زهد می‌دانند (عمید زنجانی‌،234:1376؛ یثربی، 1379: 28ـ24).

یوهانس‌ دوبروین‌، ایران‌شناس‌ هلندی‌، بیشتر مایل‌ است‌ تا پیشینه‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ را شعر زهدی‌ و مذهبی‌ عربی‌ و فارسی‌ بداند (دوبروین، 1378: 54 ـ46 و 121ـ119). او حدیقه‌ سنایی‌ را اساساً نه‌ در موضوع‌ تصوف‌، که‌ در موضوع‌ موعظه‌ می‌شمارد و البته‌ بر آن‌ است‌ که‌ این‌ امر، به‌ هیچ‌ روی از اهمیت‌ این‌ منظومه‌ در پیشبرد شعر صوفیانه‌ فارسی‌ نخواهد کاست‌ (همان: 56). در ایران‌ نیز، گاه‌ کسانی‌ به‌ این‌ راه‌ رفته‌اند (راستگو، 1379: 13ـ10)، چنان‌ که‌ طی‌ یک‌ مقاله‌، «شعر زهد» شاعرانی‌ مانند شهید بلخی‌، ابوطیب‌ مصعبی‌، ابوشکور بلخی‌، رودکی‌، فردوسی‌ و ناصرخسرو، «نخستین‌ تجربه‌ شعر صوفیانه‌» قلمداد شده ‌است‌ (کی‌منش، 1376‌: 499ـ475).

اشکال این‌ نظریه‌ هنگامی آشکار می‌شود که‌ بدانیم‌ نسبت‌ تکاملی‌ پدیده‌ها با یکدیگر، همواره‌ نسبت‌ استحاله‌ کلی‌ نیست‌، بلکه‌ چه‌ بسا نسبت‌ استخدام‌ جزئی‌ باشد و در هر صورت‌، تابع‌ شرایط‌

متنوع‌ و وسایط‌ پیچیده‌ای‌ است‌؛ حال‌ آنکه‌ چنین‌ نظریه‌ای‌ به‌ این‌ واقعیات‌ توجه‌ ندارد.

همچنین‌، شعر زهدی‌ می‌تواند یکی‌ از پیشینه‌های‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ باشد؛ اما بی‌گمان‌ پیشینه‌های‌ دیگری‌ نیز قابل تصور است‌؛ چنان‌ که‌ دوبروین‌، افزون‌ بر آنچه‌ گذشت‌، از شعر تغزلی‌ و قلندری‌ عربی‌ و فارسی‌ هم‌ در این‌ باره‌ نام‌ می‌برد (دوبروین‌، 1378: 107ـ96). اینجاست‌ که‌ از همین‌ آغاز با تعدد پیشینه‌ها روبه‌رو می‌شویم‌ و این‌ امر، انتقال قبلی‌ را پررنگ‌تر می‌کند.

از این‌ گذشته‌، عرفان‌، نه‌ تنها با زهد، تناسب‌ غایی‌ ندارد، بلکه‌ به‌ تقابل‌ نیز می‌رسد‌ و ابن‌سینا هم‌ در نمط‌ نهم‌ اشارات‌ بر این‌ نکته‌ تصریح‌ می‌کند (ابن‌ سینا، 1368: 440). با این‌ وصف‌، چگونه‌ می‌توان‌ شعر عرفانی‌ را نتیجه‌ تکامل‌ چیزی‌ دانست‌ که‌ نقطه‌ مقابل‌ آن‌ است‌، مگر اینکه‌ شعر زهدی‌، تماماً به‌ خدمت‌ شعر عرفانی‌ درآید و در این‌ صورت‌، دیگر شعر زهدی‌ به‌ آن‌ معنی‌ نخواهدبود. این‌، همان‌ نکته‌ای‌ است‌ که‌ باز، در سطحی‌ وسیع‌تر، ابن‌سینا بر آن تأکید می‌کند (همان: 441).

نظریه‌انسجام‌گرایانه‌

بر پایه‌ این‌ نظریه‌ که‌ مجموعه‌نگری‌ اساس‌ آن‌ را تشکیل‌ می‌دهد، پیدایش‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌، تابع‌ پیوستاری‌ از زمینه‌ها و پیشینه‌های‌ گوناگون‌ و فراوان‌ بوده‌است‌ و البته‌ این‌ زمینه‌ها و پیشینه‌ها اهم‌ و مهم‌ دارد؛ اما هیچ‌ کدام‌ به تنهایی‌ موجب پیدایش‌ این‌ نوع‌ شعر نبوده ‌است‌، بلکه‌ این‌ امر، باید مرهون‌ تعامل‌ همه‌ آنها باشد.

شاید بتوان‌ یوگنی‌ ادواردویچ‌ برتلس‌ را به ویژه‌ درباره‌ کل‌ عرفان‌ و تصوف‌ اسلامی‌، نماینده‌ این‌ طرز فکر دانست‌ (برتلس‌، 1376: 4 و 109ـ51)، اما مطالب‌ او در این‌ باره‌ به‌ نسبت‌ آگاهی‌های‌ امروزین‌ ما کامل‌ نیست‌ و از این‌ رو انسجام‌گرایی‌ وی‌ ناقص‌ به نظر می‌رسد. در عوض‌، سیر تحقیقات محمدرضا شفیعی‌کدکنی‌ که‌ مبتنی‌ بر تعریف‌ منحصر به‌ فردی از عرفان‌ است‌، چنین‌ طرز فکری‌ را کامل‌تر بازمی‌تا‌باند. در این‌ تحقیقات‌ به‌ چند سرفصل‌ مهم‌ برمی‌خوریم:

الف‌ ـ عرفان‌ عبارت‌ است‌ از برخورد هنری‌ با مذهب. در این‌ تعریف‌، زبان‌ عرفان‌، قالی‌ است‌ که‌ حال‌ عرفانی را باز می‌تا‌باند و اصالت‌ یا عدم‌ اصالت‌ تجربه‌ عرفانی‌ از چگونگی‌ نسبت‌ میان‌ این‌ دو به‌دست‌ می‌آید.

ب‌ـ زبان‌ عرفان‌ را باید در ویژگی‌های‌ هنری‌ آن‌ شناخت‌ و وجود این‌ ویژگی‌هاست‌ که‌ این‌ زبان‌ را از زبان‌های‌ دیگری‌ مانند زبان‌ زهد، جدا می‌سازد.

ج‌ ـ تجربه‌های نخستین شعر عرفانی‌ فارسی‌ پیش‌ از سنایی‌ در سخنان‌ پراکنده‌ عارفانی‌ مانند بایزید بسطامی‌ و اشعار انگشت‌شمار عارفانی‌ مانند ابوسعید ابوالخیر قابل جستجوست و همه‌ موارد شناخته‌ و ناشناخته‌ دیگری‌ از این‌ دست‌، کمابیش‌ در پیدایش‌ این‌ نوع‌ شعر نقش‌ داشته‌اند‌.

دـ پیش‌تر، عرفا از شعر غیرعرفانی‌ با مقاصد عرفانی‌ سود می‌جسته‌اند. همچنین، به‌ لحاظ‌ تاریخی‌، مرز مشخصی‌ میان‌ زهد و تصوف‌ وجود ندارد و تنها طیفی‌ از مراتب‌ یک‌ سیر تدریجی‌ در این‌ باره‌ قابل‌ ملاحظه‌ است‌.

تقریر دیگر این‌ نظریه‌، به ویژه‌ از جهت‌ تنسیق‌ نوعی‌ تکامل‌گرایی‌ غیرتبدیل‌ذاتی‌، اجمالاً چنین‌ خواهد بود (محبتی‌، 1379: 144ـ85) ابتدا با تأثرات‌ حالی‌ از شعر غیر عرفانی‌ مواجهیم‌ که‌ بیشتر در مجالس‌ سماع‌ صوفیه‌ روی‌ می‌دهد و این‌ تأثرات‌، کم‌کم‌ به‌ تأویلات‌ رمزگرایانه‌ عرفانی‌ می‌انجامد. سپس نخستین‌ تجربه‌های‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ که‌ اغلب شفاهی‌ است، در قالب‌های‌ رباعی، دوبیتی‌ و غزل‌ ارائه‌ می‌شود و در ادامه‌، سنایی‌‌ از همه‌ این‌ پیشینه‌ها، بهترین‌ بهره‌ را می‌برد تا بنیاد کاری‌ را بگذارد که‌ با این‌ وسعت‌، بی‌ سابقه‌ بوده‌است‌. از این‌ چشم‌انداز، خود سنایی‌ نیز نقطه‌ اوج‌ نیست‌ و کار او به وسیله عطار و سپس‌ مولوی‌ تکامل‌ می‌پذیرد و مولوی‌ اوج‌ بلامنازعی‌ است‌ که‌ بعد از وی‌، فرود این‌ نوع‌ شعر را شاهدیم‌. در این‌ میان‌ با کندوکاو تاریخی‌ می‌توان‌ به‌ وجود افرادی‌ پی‌برد که‌ احتمالاً خرده‌الگوهایی‌ هم‌ برای‌ کار سنایی‌ فراهم‌ آورده‌اند.

باری‌، برای‌ شناخت‌ بیشتر نظریه‌ انسجام‌گرایانه‌، بی‌ اینکه‌ قصد استقصای‌ تام‌ داشته‌ باشیم‌، برخی‌ از پیشینه‌های‌ ظهور سنایی‌ را بررسی‌ می‌کنیم‌. این‌ گفتار با معرفی‌ چند تن‌ از آغازگران‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ به‌ پایان‌ می‌رسد.

1. شعر زهدی فارسی‌

پیدایش‌ برخی‌ انواع‌ شعر فارسی‌، به ویژه‌ «شعر زهدی‌»، مربوط‌ به‌ پیش‌ از ظهور سنایی‌ است‌ و بی‌گمان‌، این‌ نوع‌ شعر بر کار او مؤثر بوده‌است؛ اما پیشینه‌ تأثرات‌ وی‌ به‌ این‌ مورد خلاصه‌ نمی‌شود. فراموش‌ نکنیم‌ که‌ او، افزون‌ بر مثنوی‌هایش‌، قصاید و غزلیاتی‌ هم‌ دارد که‌ متأسفانه‌ در سایه‌ سنگین‌ این‌ مثنوی‌ها معمولاً کمتر مورد توجه‌ قرار می‌گیرد. تأکید ما در اینجا بیشتر بر غزلیات‌ او‌ است‌. سیر این‌ غزلیات‌، از عاشقانه‌ ـ شاعرانه‌ به‌ قلندرانه‌ ـ عارفانه‌ است و از این‌ جهت‌ سرمشق‌ غزلیات‌ عطار و مولوی‌ است‌.

 

به‌ هر حال‌، برخی‌ غزلیات‌ سنایی‌، نخستین‌ نمونه‌های‌ سمبلیسم‌ عرفانی‌ را با کاربرد رموز یارانه‌ و مغانه‌، در شعر فارسی‌ به‌ رخ‌ می‌کشد.آوردن‌ یک‌ نمونه‌ در این‌ باره‌ بسنده‌است‌ تا مدعای‌ ما را به‌ اثبات‌ برساند:

جمــع‌ خـراباتیان‌ ســـوز نفــس‌ کـم‌ کنیـد باده نهانی خـورید بانگ جـرس کم کنــید

نیـــست‌ جــــز از نیــــستی‌ سیــرت‌ آزادگـان در ره آزادگـان صحـو و درس کـم کنـیـد

راه‌ خــرابــات‌ را جـــــز به‌ مـــــژه‌ نسـپــریـد مرکب طامـات را زیــن هـوس کـم کنـیـد

مجمـــع‌ عشـــاق را قبــــلـه‌ رخ‌ یـــار بـــــس چون به نماز اندریـد روی به پس کـم کنید

قافلـــــه‌ عــــاشــقــــان‌ راه‌ ز جـــان‌ رفته‌انـد گر ز وفـا آگهیـد قصـــد فــــرس کـم کنیـد

روی‌ نبـیــنـــیـم‌ مـــــا دیــــدن‌ سیــمــرغ‌ را نیسـت چـــو مرغی کنون ز آه نفس کم کنید

گـــر نتــــوانیـــد گفـــت‌ مـذهب‌ شیـران‌ نـر در صــف‌آزادگــان عیب‌ مگـس کـم کنیــد

(سنایی‌، 1362: 880ـ879)

با این‌ وصف‌، آیا می‌توان‌ در بررسی‌ پیشینه‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ از انواع‌ دیگر شعر فارسی‌، به ویژه‌ شعر عذری‌ و خمری‌ چشم‌ پوشید؟ بی‌گمان‌ سنایی‌ در غزلیات‌ عرفانی‌ خود، از این‌ موارد، بهره‌ بیشتری‌ گرفته‌است‌ تا آن‌ مورد و این‌ امر، هم‌ جنبه‌ صوری‌ دارد و هم‌ جنبه‌ معنوی‌. به‌ گواهی‌ خواجه‌ عبدالله‌انصاری‌، صوفیان‌، حتی‌ پیش‌ از ظهور سنایی‌، مجالس‌ سماع‌ خویش‌ را با خواندن‌ اشعاری‌ «در دوستی‌ و شراب‌» می‌گذرانیده‌اند (انصاری، 1362: 581) و این‌ کار تا آنجا پیش‌ می‌رود که‌ احمد جام‌ ژنده‌پیل‌، از بیم‌ انحراف‌ سالکان‌ طریقت‌، بر آن‌ می‌تازد (جام‌ نامقی، 1373‌:140).

2. نثر عرفانی‌ عربی‌ و فارسی‌

نثر عرفانی‌ عربی‌ و فارسی‌، از دو جهت‌ پیشینه‌هایی‌ برای‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ فراهم‌آورده‌است‌: یکی‌ از جهت‌ آماده‌سازی‌ نظری‌ و دیگر از جهت‌ الگودهی‌ عملی.

ایجاد یک‌ نوع‌ یا خلق‌ یک‌ اثر ادبی‌ جدید، از تمایل‌ روحی‌ اقشار جامعه‌ سپس توجه‌ فکری‌ نخبگان‌ آن‌ نشئت‌ می‌گیرد. ایجاد تمایلات‌ روحی‌، توجهات‌ فکری‌ و سرانجام به وجود آمدن انواع‌ یا خلق‌ آثار ادبی‌ جدید، روندی‌ طبیعی است‌ که‌ آن‌ را در همه‌ ادوار تاریخ‌ ادبیات‌ ملل‌ مختلف‌ می‌بینیم‌. برای‌ نمونه‌، اگر از این‌ چشم‌انداز به‌ شاهنامه‌ فردوسی‌ بنگریم‌، ابتدا تمایل‌ روحی‌ مردم‌ ایران‌ با نقل‌ شفاهی‌ مواریث‌ فرهنگی‌ دهقانان‌ در قالب‌ داستان‌های‌ قوم‌ ایرانی‌ نمایان‌ می‌شود و بعد، توجه‌ فکری‌ نخبگان‌ این‌ مردم‌ را با نقل‌ کتبی‌ این‌ مواریث‌ در قالب‌ شاهنامه‌ ابومنصوری‌ و سرانجام خلق‌ شاهنامه‌ می‌بینیم؛ البته‌ خرده‌الگوهایی‌ مانند گشتاسبنامه‌ دقیقی‌ طوسی‌ نیز پیش‌ روی‌ آن‌ بوده‌است‌ تا به‌ این‌ شکل‌ درآید. این‌ روند در دوره‌ مشروطه‌ هم‌، به‌ صورت‌ تمایل‌ روحی‌ مردم‌ ایران‌ در قالب‌ تصنیف‌های‌ کوچه‌وبازاری،‌ توجه‌ فکری‌ نخبگان‌ این‌ مردم‌ در قالب‌ نوشته‌های‌ روشنفکرانه‌ و بعد ایجاد شعر سیاسی‌ و اجتماعی‌، کاملاً هویداست؛ البته‌ چنین‌ روندی‌ در باره‌ همه‌ محصولات‌ عالی‌ فرهنگی‌ صدق می‌کند؛ اما آنچه‌ از دو نمونه‌ پیشین‌ برمی‌آید، چیز دیگری‌ است‌؛ یعنی در آنها، توجهات‌ فکری نخبگان‌ جامعه‌، همواره‌ از طریق‌ نثر بروز می‌یابد و نثر، نقش‌ حلقه‌ واسط‌ تمایلات‌ روحی‌ اقشار جامعه‌ و ایجاد یک‌ نوع‌ یا خلق‌ یک‌ اثر ادبی‌ جدید را بر عهده‌ دارد. درباره‌ پیدایش‌ شعر عرفانی‌ فارسی نیز، نثر که‌ با وجود تشکیکات‌ فقهی‌ در باب‌ شعر، داعیه‌ شرعی‌ هم‌ داشت‌ (نحّاس‌، 1990: 26ـ25) همین‌ نقش‌ را بر عهده‌ گرفت‌.

دغدغه‌ نویسندگان‌ صوفی‌، در وهله‌ اول‌ تبیین‌ مسائل‌ زبان‌ عرفان‌ بوده‌است‌ و بدین‌ دلیل‌، از همان

نخستین‌ گام‌های‌ تدوین‌ کتب‌ تصوف‌، با موضوع‌ اصطلاحات‌ عرفانی‌ مواجه‌ می‌شویم‌ (سرّاج‌‌ طوسی، 1960‌: 259ـ222). به جرئت‌ می‌توان‌ گفت‌‌ بیش‌ از پنجاه‌ درصد محتوای‌ کتاب‌های‌ صوفیه‌ در رفع‌ مشکلات‌ زبانی‌ عرفا رقم‌ می‌خورد و این‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ از آن‌ به‌ آماده‌سازی‌ نظری‌ تعبیر کردیم‌ و البته‌ تا اینجای‌ کار، بیشتر خصلت‌ ساختاری‌ دارد؛ زیرا مسئله‌ اصلی‌ در اینجا زبان‌ بوده‌است‌؛ اما این‌ امر قاعدتاً باید شامل‌ آماده‌سازی‌ نظری‌ با خصلت‌ محتوایی‌ نیز باشد. سنایی‌، در پایان‌ منظومه‌ سنایی‌ آباد، از مورد اخیر، چنین‌ پرده‌ برمی‌دارد:

 

هر چه‌ در کیمیا و احیا هست

با مزیدی‌ دگر در اینجا هست‌

(سنایی‌، 1360: 111)

در این‌ بیت‌، منظور از کیمیا، کتاب‌ کیمیای‌ سعادت‌ و منظور از احیا، کتاب‌ احیاءعلوم‌الدین‌ امام‌ محمد غزالی‌ است‌. بر این‌ پایه‌، اسامی‌ تعداد قابل‌ ملاحظه‌ای‌ کتاب‌ عربی‌ و فارسی‌ در تصوف‌ کلاسیک‌ به‌ ذهن‌ می‌رسد که‌ می‌توانسته‌است‌ از این‌ جهت‌ مرجع‌ کار او قرارگیرد و خود وی‌ هم‌ بعضاً از آنها نام‌ می‌برد؛ چنان‌ که‌ در بیتی‌ دیگر می‌گوید:

تا چند همی‌ خوانی‌ منهاج‌ به‌ معراج‌

احیاء علوم‌ دین‌ با شرح‌ تعرف

‌ (سنایی‌، 1362: 337)

با این‌ وصف‌، سنایی‌ در یک‌ فضای‌ کاملاً آماده‌ سرمی‌رسد و کار او مرهون‌ ارواح‌ پاکبازی‌ است‌ که‌ پیشاپیش‌، گوهرهای‌ راز را از دریای‌ متلاطم‌ حقیقت‌ بیرون‌ آورده‌اند و در اختیار وی‌ نهاده‌اند.

وجود ویژگی‌های‌ هنری‌ در نثر عرفانی‌ که‌ از لوازم‌ ذاتی‌ زبان‌ عرفان‌ است‌، خواه‌ ناخواه‌، این‌ نوع‌ نثر را با پیشینه‌ای‌ مقدم‌ بر شعر عرفانی‌، به‌ صورت‌ الگویی‌ برای‌ این‌ نوع‌ شعر معرفی‌ می‌کند. هنگامی‌ که‌ بایزید بسطامی‌ می‌گوید: «مرغی‌ گشتم‌، چشم‌ او از یگانگی‌، پر او از همیشگی‌؛ در هوای‌ چگونگی‌ می‌پریدم‌» (عطار، 1370: 205)، اوج‌ شاعرانگی‌ را در یک‌ نثر عرفانی‌ نشان‌ می‌دهد و این‌ می‌تواند کافی‌ باشد تا با برداشتن‌ یک‌ گام‌، از این‌ گونه‌ سخنان‌ عارفانه‌، به‌ شعر منظوم‌ عرفانی‌ برسیم‌. از این‌ رو جولیان‌ بالدویک‌ می‌نویسد: «نخستین‌ شکوفایی‌ شعر عرفانی‌ در شمال‌ شرق‌ ایران‌، امری‌ تصادفی‌ نیست‌. اینجا زادگاه‌ بایزید بسطامی‌، چهره‌ سرشناس‌ نحله‌ صوفیه‌ خراباتی‌ است‌» (بالدویک، 1366‌:71). دکتر عبدالحسین‌ زرین‌کوب‌ به‌ این‌ واقعیت‌، چنین‌ اشاره‌ دارد: «در زبان‌ فارسی‌، پاره‌ای‌ از آثار منثور صوفیه‌ هست‌ که‌ آنها را می‌توان‌ شعر منثور خواند. مناجات‌های‌ پیر انصاری‌ و تمهیدات‌ عین‌القضات‌ و سوانح‌ احمد غزالی‌ و لمعات‌ عراقی‌ و لوایح‌ جامی‌، شعرهای‌ عارفانه‌اند که‌ در قالب‌ کلام‌ منثور مجال‌ بیان‌ یافته‌اند» (زرین‌کوب، 1373‌:130). به ویژه‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌ با مناجات‌های‌ آهنگین‌ و پرسوز و گدازش‌، نقطه‌ اتکای‌ محکمی‌ برای‌ گرایش‌ عرفا به‌ نظم‌ فراهم‌ آورد و از این‌ رو برتلس‌، به درستی‌، کار او را «نخستین‌ تلاش‌ برای‌ گذار به‌ نظم‌» می‌خواند

(برتلس،1376‌:125).

3. شعر عرفانی‌ عربی‌

عرفان‌ اسلامی‌ در سیر تاریخی‌ خود دو دوره‌ را پشت‌ سر گذاشته‌است‌: دوره‌ تثبیت‌ (حدوداً تا پایان‌ قرن‌ پنجم‌) و دوره‌ تجدید (حدوداً تا پایان‌ قرن‌ دهم‌). هر یک‌ از این‌ دو دوره‌ نیز در سیر تاریخی‌ خویش‌ دو مرحله‌ داشته‌است‌: مرحله‌ تکوین‌ و مرحله‌ تدوین‌.

بی‌ گمان‌ این‌ دو مرحله‌ در دوره‌ تجدید به‌ لحاظ‌ تکاملی‌، نقاط‌ افتراقی‌ با همین‌ دو مرحله‌ در دوره‌ تثبیت‌ دارد؛ چنان‌ که‌ این‌ نقاط‌ افتراق، میان‌ عرفان‌ زهدگرای‌ کلاسیک‌ با مرکزیت‌ بغداد و عرفان‌ عشق‌گرای‌ بعدی‌ با مرکزیت‌ خراسان‌ یا عرفان‌ عقل‌گرای‌ بعدی‌ با مرکزیت‌ مغرب‌، کاملا آشکار است‌. آنچه‌ از این‌ مطلب‌ به‌ کار ما می‌آید، نه‌ این‌ نقاط‌ افتراق، بلکه‌ برعکس‌، نقاط‌ اشتراکی‌ است‌ که‌ میان‌ این‌ مراحل‌ در آن‌ ادوار می‌توان‌ یافت‌؛ از جمله‌ گرایش‌ به‌ شعر را باید نام‌ برد که‌ برای‌ نمونه‌، هم‌ حلاج‌ (در دوره‌ تثبیت‌ با مرکزیت‌ بغداد) و هم‌ سنایی‌ و عطار و مولوی‌ (در دوره‌ تجدید با مرکزیت‌ خراسان‌) و هم‌ ابن‌ عربی‌ (در دوره‌ تجدید با مرکزیت‌ مغرب‌) بدان‌ پرداخته‌اند و از این‌ جهت‌، بر یکدیگر اثر نهاده‌اند.

با آنچه‌ گذشت‌، برای‌ یافتن‌ پیشینه‌های‌ شعر عرفانی‌ فارسی نمی‌توان‌ از شعر عرفانی‌ عربی‌ چشم‌ پوشید. عربی‌گرایی‌ ایرانیان‌ قرن‌های‌ نخستین‌ هجری‌ این‌ نکته‌ را تأیید می‌کند و بیشتر نویسندگان‌ آثار قدر اول‌ تصوف‌ به‌ زبان‌ عربی‌، مانند ابونصر سرّاج‌، صاحب‌ اللمع‌ یا عبدالکریم‌ قشیری‌، صاحب‌ رساله‌ قشیریه ایرانی‌ بوده‌اند. حتی‌ در کتاب‌ کشف‌ المحجوب‌ هجویری‌ نیز که‌ نخستین‌ اثر موجود در تصوف‌ قدر اول‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ است‌، این‌ عربی‌گرایی‌ موج‌ می‌زند و این‌ امر، کمابیش تا پایان‌ با نثر عرفانی‌ فارسی‌ همراه‌ می‌ماند.

اکنون‌ به‌ اصل‌ مطلب‌ بپردازیم‌ که‌ بسیاری‌ از زیروبم‌های‌ حساس‌ تاریخ‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌، تکرار زیروبم‌های‌ تاریخ‌ شعر عرفانی‌ عربی‌ بوده‌است‌؛ چنان‌ که‌ رفتار شگفت‌انگیز ابوسعید در گرایش‌ به‌ شعر، شباهت‌های‌ بارزی‌ با رفتار ابوعلی‌ رودباری‌ در این‌ باره‌ نشان‌ می‌هد. ابوعلی‌ مانند ابوسعید گاه‌ با زبان‌ شعر سخن‌ خود را ادا می‌کرده‌است‌ (دیلمی، 1363‌:60). همچنین‌ مانند او لحظات‌ آخر حیات‌ خویش‌ را با خواندن‌ شعر گذرانده‌است‌ (ابن‌احمد عثمانی، 528:1361). بی‌‌دلیل‌ نیست‌ که‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌ در باره‌ وی‌ وصف‌ «شاعر صوفیان‌» را به‌ کار می‌برد (انصاری، 1362‌:444).

ابونصر سرّاج‌ در اللمع بخشی‌ تحت‌ عنوان‌ «کتاب‌المکاتبات‌ والصدور والاشعار والدعوات‌ والرسائل‌» می‌آورد و طی‌ آن‌ به‌ ذکر اشعار صوفیانی‌ مانند ذوالنون‌، جنید، ابوسعید خراز، ابوالحسین‌ نوری‌، ابوعلی‌ رودباری‌، خواص‌، سمنون‌ محب‌، سری‌ سقطی‌، شبلی‌، سهل‌بن‌عبدالله‌ تستری‌، یحیی‌بن‌معاذ رازی‌، ابوالعباس‌ بن‌ عطا، ابوحمزه‌ صوفی‌، بشر حافی‌، یوسف‌ بن‌ حسین‌ رازی‌، ابوعبدالله‌

قرشی‌ و ابوعبدالله‌ هیکلی‌ می‌پردازد (سرّاج‌ طوسی‌،1960، 305ـ337). جاحظ‌ نیز در البیان‌ و التبیین‌ جابه‌جا با عناوین‌ مختلف‌، شعر و نثر زهاد و نساک‌ را نقل‌ می‌کند که‌ ضمن‌ این‌ کار، نام‌ برخی‌ صوفیان‌ هم‌ دیده‌ می‌شود (جاحظ،‌ بی‌تا: 149ـ140، 192ـ191، 255ـ245 و 487ـ447). در باره‌ ذوالنون‌ نوشته‌اند: «کانَ مِنَ‌السَّبّاقینَ الأوائِلِ الی‌ نظمِ الشِّعرِالصَّریحِ فِی‌الحُبِّ الالهی‌» (زّین، 1414هـ.ق‌: 359). خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌ از‌ خواص‌ نقل می‌کند که‌ گفت‌: «دویست‌ دیوان‌ دارم‌ از آن‌ مشایخ‌» (انصاری، 1362‌: 469) و در باره‌ ابوبکر وراق ترمذی‌ می‌آورد که‌: «او را دیوان‌ شعر است‌» (همان‌: 317). خواجه‌ عبدالله‌ البته‌ پیشینه‌ سخن‌ گفتن‌ به‌ زبان‌ اشارت‌ را در همان‌ ذوالنون‌ می‌یابد که‌: «پیش‌ از وی‌ مشایخ‌ بودند، لکن‌ پیشین‌ کس‌ که‌ اشارت‌ با عبارت‌ آورد درین‌ طریق‌ و ازین‌ طریق‌ سخن‌ گفت‌ و بسط‌ کرد، ذوالنون‌ مصری‌ بود» (همان‌: 11).

با این‌ همه‌، شعر عرفانی‌ در جهان‌ اسلام‌، اوج‌ خود را به‌ زبان‌ فارسی‌ وامی‌گذارد و از این‌ رو، نیکلسون‌ می‌نویسد: «در زمینه‌ شعر عرفانی‌، عرب‌ها پیروزی‌ و کامیابی‌ را به‌ ایرانیان‌ تسلیم‌ کردند» (نیکلسون‌: 147). دوبروین‌ هم‌ بر آن‌ است‌ که‌ از سده‌ پنجم‌ به‌ بعد، اعراب‌ بر خلاف‌ ایرانیان‌ در این‌ زمینه‌ بجز ابن‌ فارض‌ و ابن‌ عربی‌، شعرای‌ انگشت‌شماری‌ عرضه‌ نموده‌اند (دوبروین، 1378‌: 12‌).

عنوان: شرح غزل حافظ-ملامتي گري

منم که شهرهء شهرم به عشق ورزيدن

منم که ديده نيالوده ام به بد ديدن

غزل شمارهء 393 ديوان حافظ با اين مطلع شروع مي‌شود. اين غزل شامل ويژگي‌هاي محوري ملامتي‌گري حافظ است. بنا داريم در جلسهء اين هفتهء گروه "رندان بلاکش" ضمن بررسي و شرح اين غزل، نگاهي به ويژگي‌هاي اصلي ملامتي‌گري حافظ نيز بياندازيم.

جهت آشنايي کلي دوستاني که مايلند در اين جلسه شرکت کنند، خلاصه‌اي از آنچه خواهيم گفت را، با ذکر چند منبع جهت پيش‌مطالعه، در اينجا مي‌آوريم.

ابتدا از کتاب "چارده روايت" نوشتهء بهاءالدين خرمشاهي: مطالبي که ايشان در ذيل شرح اين غزل و انديشه‌هاي ملامتي‌گري حافظ ذکر نموده‌اند، از پيشينه‌اي دربارهء انديشهء ملامتي آغاز مي‌گردد:

يکي از نخستين منابعي که به تفصيل درباره انديشه ملامت و فرقه يا مشرب ملامتي بحث ميکند، هجويري است. وي ملامت را در پاکيزه و پالوده ساختن محبت مؤثر ميداند. و ريشه انديشه ملامتيه را به آيه اي از قرآن ميرساند که در حق مؤمنان حقيقي و دوست داران خداست: «... و لا يخافون لومة لائم ...» (مائده 54) «ايشان از ملامت هيچ ملامت گري در راه عشق و ايمان خود باکي ندارند.) و ميگويد که اهل حق همواره آماج ملامت خلق بوده اند. ( کشف المحجوب، صفحه 68) و به سيره رسول اکرم (ص) استناد ميکنند که تا وحي بر او نازل نشده بود نزد همه نيک نام بود و چون «خلعت دوستي در سر وي افکندند، خلق زبان ملامت بدو دراز کردند. گروهي گفتند کاهن است، و گروهي گفتند شاعر است و گروهي گفتند کافر است و گروهي گفتند مجنون است و مانند اين» (پيشين، صفحه 69) سپس خودپسندي را بزرگترين آفت در راه سلوک ميشمارد و ميگويد: «آن که پسنديده حق بود، خلق وي را نپسندند و آن که گزيده تن خود بود، حق ورا نگزيند» (صفحه 70)

وي (ابوصالح) حمدون قصار (متوفاي 271 ق) را مؤسس ملامتيه ميشمارد و سخن معروف او را نقل ميکند که گفت: الملامة ترک السلامة (پيشين، صفحه 74)

اما گويا پيش از حمدون قصار، يکي از مشايخ او به نام سالم باروسي به نشر تعليمات ملامتي پرداخته. ابوحفص حداد نيشابوري نيز همزمان و همانند حمدون، اين انديشه را در نيشابور ترويج ميکرده است. (? جستجو در تصوف ايران صفحه 337 - 342)

باري ملامتيه، فرقه و سلسله خاصي در ميان ساير فرقه هاي صوفيانه نبوده اند. شايد بتوان گفت اصول انديشه ملامتي ميان اغلب فرقه هاي صوفيه مشترک است. همه صوفيان نظرا از ريا و خودپسندي و مغرور شدن به زهد و تزکيه نفس گريزان بوده و از رعونت نفس و جاه و جلال دنيوي روي گردان بوده اند. اما در عمل از همان صدر اول صوفيان بي صفا نيز وجود داشته اند. هجويري در بحث از ملامت و ملامتيه، از ملامتي نمايان که از پادزهر ريا، خود زهر تازه اي ساخته اند، انتقاد ميکند و ميگويد: «مقصود ايشان از رد خلق، قبول ايشان است.» ( کشف المحجوب صفحه 73) و بصيرت شگرفي از احوال آنان دارد: «اما به نزديک من طلب ملامت عين ريا بود. و ريا عين نفاق. از آنچه مرايي راهي رود که خلق ورا قبول کند و ملامتي به تکلف راهي رود که خلق ورا رد کند و هر دو گروه اندر خلق مانده اند و از ايشان برون گذر ندارند.» (پيشين، صفحه 75)

شايد فرقه اي که بيش از همه و شايد تندرو تر از همه فرقه هاي صوفيانه انديشه ها و اصول ملامتي را به عمل درميآورده و گاه به قول هجويري از آن طرف بام ميافتاده، قلندريه است. حافظ نسبت به قلندر و قلندريه بي اعتقاد نيست بلکه حتي از آنان به نيکي ياد ميکند. و اصول ملامت گري را که شرحش خواهد آمد، ميپذيرد و در زندگي شاعرانه و شعر زنده خود خرج ميکند.

بعضي از محققان معاصر او را به کلي ملامتي ميدانند، نه قلندر (? حافظ شناسي، بامداد، به ويژه صفحه 93 تا 99). حال آنکه وجوه شباهات بين ملامتيه و قلندريه فراوان است و رابطه آنها همانا رابطه خاص و عام است. محققان ديگر او را داراي مباني اين هر دو، ولي فرارونده تر از آن و سالک طريق رندي که وضع خود حافظ است ميشمارند و حق با ايشان است. (? جستجو در تصوف ايران، صفحه 232 و 233؛ نيز فصل «حافظ و مشرب ملامتي و قلندري»، نوشته آقاي دکتر مرتضوي، در مکتب حافظ صفحه 113 تا 148) (براي تفصيل بيشتر درباره ملامتيه ? « الملامتية و الصوفية و اهل الفتوة»، تأليف ابوالعلاء العفيفي، القسم الثاني رسالة الملامية للسلمي، مصر، 1955؛ شرح مثنوي شريف جلد 2، صفحه 733 تا 737؛ ملامتيه، نوشته قاسم انصاري، آينده، سال نهم، شماره 5، مرداد ماه 1362، صفحه 350 تا 355)

سپس جناب خرمشاهي به بررسي ملامت‌گري در سخن حافظ در ذيل ده عنوان مي‌پردازد. از قرار زير:

1. تن به ملامت سپردن و از بدگويي اهل ظاهر نهراسيدن و نرنجيدن

2. پرهيز از جاه و صلاح و مصلحت انديشي و بي اعتنايي به نام و ننگ

3. پرهيز از زهد به ويژه زهد ريايي و زهد فروشان

4. پرهيز از ريا

5. ديد انتقادي داشتن نسبت به نهادهاي محترم رسمي: (يعني نهادهاي ديني و

علمي چون مجلس وعظ، مسجد، مدرسه و به ويژه صومعه و خانقاه)

6. پرهيز از ادعاي کشف و کرامات

7. عيب پوشيدن

8. پرهيز از خودپسندي و خودپرستي و ستيزه با نفس

9. تجاهر به فسق، يعني شبيه به روزه خوردن بايزيد در ملأ عام

10. رستگاري را در عشق جستن

و براي هرکدام شاهد‌مثال‌هايي ذکر مي‌کند.

مرحوم فروزانفر نيز در کتاب شرح مثنوي شريف جلد دوم صفحهء 730 به بعد ذيل شرح داستان طوطي و بازرگان در دفتر اول مثنوي معنوي مولانا، در پايان شرح اين داستان، بيت 1845 به بعد، بحثي دربارهء ملامتيه بيان مي‌دارد.

اي که تو محرم شده با عام و خاص مرده شو چون من که تا يابي خلاص

مولانا، رمز و نكته‏ى اصلى اين قصه و آفت و زيانهاى شهرت طلبى و نام جويى را بيان مى‏كند، آوازه و نام و يا شهرت بطور كلى آنست كه مردم كسى را بصفتى از صفات كمال خواه جسمانى از قبيل: زور و قوت بدن و يا زيبايى اندام و خواه معنوى و روحانى مانند: علم و بخشش و تقوى و حسن تدبير، بشناسند و بدان بستايند، اين صفتى است بسيار خطرناك و بظاهر نيك و مطلوب و بحقيقت زشت و ناپسند زيرا مقصود از شهرت تمكن و حصول منزلت است در دلهاى مردم.

دومين زيان آنست كه نام جويى انسان را بر آن مى‏دارد كه خويش را مناسب تمايل خلق و موافق آرا و عقايد آنها بسازد

ساعتي ميزان آني ساعتي موزون اين بعد ازين ميزان خود شو تا شوي موزون خويش

(غزليات شمس)

 

و اين عمل خود ريشه‏ى نفاق و رياكارى است كه صفتى است مذموم و ناپسند. سومين زيان آنست كه در نتيجه‏ى خود سازى، انسان، حريت فكر و استقلال روحى خود را از دست مى‏دهد

از دگر سو، مدح و آفرين و چاپلوسى متملقان امرى است زوال پذير و مبتنى بر حاجت و نياز روزانه كه چون حاجت بر آورده شد مانند كفى بر روى آب و يا حبابى بر سطح دريالغزان و دايما در گردش است و در يك نقطه ثابت نمى‏ماند،

نظر بدين آفتها، بزرگان صوفيه و خردمندان جهان همواره از شنيدن مدح و تملق خويش را بر كنار داشته‏اند،

(هلا تا يكديگر را نستاييد و چون ستايشگران را يافتيد خاك در روى آنها پاشيد.)

از شهرت گريختن و در گمنامى زيستن، يكى از پايه‏هاى اصلى طريقت ملامتيان است، اين روش، در اواسط قرن سوم پديد آمد و يا كمال يافت و مركز پيروان اين طريقه شهر نيشابور و موسس آن بنا بر مشهور ابو حفص عمر بن مسلمه‏ى حداد بود (متوفى، 266) شاگردان و پيروان ابو حفص از قبيل:

ابو صالح حمدون قصار (متوفى 271) و ابو عثمان سعيد الحيرى (متوفى، 298) و ابو الفوارس شاه بن شجاع كرمانى (متوفى، 288) و محفوظ بن محمود نيشابورى (متوفى، 303) و عبد الله بن منازل (متوفى، 329) و ابو عمرو بن نجيد (متوفى 361) و ابو على محمد بن عبد الوهاب ثقفى (متوفى 328) و محمد بن احمد فراء (متوفى، 370) روش ملامتى را بسط و انتشار دادند تا اين طريقت اهميت فراوان يافت و زان پس در شهرهاى ديگر نيز رائج گرديد.

مبدا نخستين اين فكر، دقت در صدق و اخلاص است، همان مبدا كه بعقيده‏ى نگارنده نقطه‏ى تحول زهد به تصوف است، با اين تفاوت كه صوفى در اخلاص بجايى مى‏رسد كه خود و خلق را نمى‏بيند ولى ملامتى در بند شهود خلق است و از اين رو مى‏خواهد كه تا از خلق پنهان ماند و گرفتار آفات شهرت نگردد، ترس و نگرانى از مكايد نفس كه نزد ملامتى شر محض است، او را بر آن مى‏دارد كه دعوى كرامت نكند و حالات خوش خود را پنهان دارد زيرا هر يك از آنها كشف سرى است كه ميان بنده و خداست و اظهار آن از رعونت نفس و خود بينى مى‏خيزد، نظر بدين اصل ملامتيان، معتقد بودند كه ظهور وجد و اظهار دعاوى صوفيانه هرگز روا نيست. مبالغه در طاعت و عبادت نيز در مسلك آنها امرى مهم شمرده نمى‏شد،

ملامتى بايد بر فرائض اقتصار كند ولى آنها را از روى اخلاص و صدق و دور از هر گونه ريا خواه ظاهر يا پنهان بجا آورد، كسب و تهيه‏ى وسايل معيشت از اهم فرائض بود و سخن مختصر آن كه هر چه سبب امتياز سالك از ديگران باشد آن را ناپسند مى‏داشتند و بدين نظر خرقه هم نمى‏پوشيدند، بعضى ازين حد هم در گذشتند و معتقد بودند كه سالك بايد خود را از نظر خلق بيندازد و امورى كه بظاهر ناپسند است ولى خلاف شرع نيست ارتكاب كند مثل آن كه شربتى سرخ رنگ در پياله بنوشد تا مردمش شرابخواره پندارند و بقدح و سرزنش او كمر بندند تا بدين وسيله نفس، طعم خوارى بچشد و دعوى خدايى نكند. قلندران يا قلندريه كه از ملامتيه منشعب شده‏اند ازين هم پيش تر رفتند و امور منافى شرع را براى قهر نفس روا داشتند، اين طايفه در شعر و ادب فارسى تاثير فراوان بجا گذاشته‏اند، قلندريات سنايى كه در آنها نوعى بى‏پروايى و بى‏اعتنايى بظواهر شرع مشهود است، روش قلندران را منعكس مى‏كند، اصطلاحات، مى. ميكده، پير مغان، مغ بچه و يا ذكر كليسا در برابر مسجد و راهب در مقابل واعظ و انتقاد رياكارى و زهد فروشى و ترجيح باده گسارى بر طاعت ريايى آثارى است كه از روش ملامتى و قلندرى در شعر فارسى رسوخ يافته است، رواج اين طريقت دلايل تاريخى دارد كه اكنون جاى بحث آنها نيست. قلندران موى سر و صورت را تمام مى مى‏تراشيدند، لباسى مركب از پوست و پارچه‏هاى مويين و گاهى پوست ببر يا پلنگ بر تن مى‏كردند، از ارتكاب منهيات احتراز نداشتند، استعمال بنگ و حشيش و كشكول بدست گرفتن و پرسه زدن از رسوم آنها بود، در پرسه زدن بپارسى سخن مى‏گفتند، وصف جامعى از عادات قلندريه در قصيده‏اى از تقى الدين على بن عبد العزيز مغربى (متوفى 684) مى‏توان ديد…

...زيرا فتيان به اعمال خود مى‏نازيدند و ملامتيان نيكى خود را پنهان و بدى را آشكار مى‏ساختند، آنان طالب شهرت و اينان خواهان گمنامى يا بد نامى بودند.

( 1857) تو مگو آن مدح را من كى خورم از طمع مى‏گويد او پى مى‏برم‏

( 1858) مادحت گر هجو گويد بر ملا روزها سوزد دلت ز آن سوزها

( 1859) گر چه دانى كاو ز حرمان گفت آن كان طمع كه داشت از تو شد زيان‏

( 1860) آن اثر مى‏ماندت در اندرون در مديح اين حالتت هست آزمون‏

( 1861) آن اثر هم روزها باقى بود مايه‏ى كبر و خداع جان شود

( 1862) ليك ننمايد چو شيرين است مدح بد نمايد ز آن كه تلخ افتاد قدح‏

( 1863) همچو مطبوخ است و حب كان را خورى تا به ديرى شورش و رنج اندرى‏

( 1864) ور خورى حلوا بود ذوقش دمى اين اثر چون آن نمى‏پايد همى‏

( 1865) چون نمى‏پايد همى پايد نهان هر ضدى را تو به ضد او بدان‏

 

1. شروح مختلف بر ديوان حافظ از جمله شرح سودي، شرح مرحوم دکتر هروي،

توضيحات دکتر خطيب‌رهبر

 

2. کتاب چارده روايت نوشتهء بهاء‌الدين خرمشاهي (متن کامل اين کتاب را مي‌توانيد از بخش

کتابخانه سايت خوب دوستمان طه کامکار دريافت کنيد: www.seapurse.com )

 

3. تاريخ عصر حافظ (تاريخ تصوف در اسلام) تاليف دکتر قاسم غني

 

4. جستجو در تصوف، دکتر زرين‌کوب

بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش2

كيش باده‌پرستي

حافظ بر آنست كه مي‌توان گوهر هر كس و هر چيز، "راز نهائي" ، "اسرار خانقه" ، "سرّ قضا" ، "راز دو عالم" ، "رموز جام جم"  را از خط جام خواند و از راه مستي شراب پي برد. لذا شراب داروي جادوئي خاصي است كه راه نيل به حقيقت را آسان مي‌كند زيرا مايه‌ي بيخوديست و امكان ارتباط با كل را فراهم مي‌سازد و هماهنگي جهان وجود را که سراسر جلوه‌گاه خدا و عشق است ظاهر مي‌گرداند. حافظ منتهاي حيرت خود را از منع مذهبي شراب بيان ميدارد و پيداست كه استدلال فقهاء براي او به هيچوجه مقنع نيست. سوابق طولاني شراب‌نوشي در مزده‌يسنا (از آن جمله نوشيدن عصاره‌ي مستي‌آور هوم)  و نيز در كيش مهرپرستي (كه در آن شراب به مثابه ی خون مهر تقدیس مي‌شد) اين منع اسلامي را از همان آغاز براي ايرانيان سخت ناگوار و تحمل‌ناپذير ساخته بود. بعلاوه به كار بردن ادويه‌ي مخدّره و رقص‌هاي مستي‌آور (مانند سماع صوفيان و رقص "زار" كه اكنون در جنوب ايران مرسوم است و رقص‌هاي مذهبي قبايل بدوي) پيوسته مانند وسيله‌اي "مادي" براي انتقال به جهان معنويات تلقي مي‌شود. حافظ مي‌گويد روز الست انسان جرعه‌اي از جام عشق خداوند خورده است، لذا درك وجود خداوند نصيب او شده است و اين يك مستي ازليست. مستي از باده‌ي زميني حالتي است از مستي عشق الهي. در عين حال شراب اندوه‌كش است، باده‌ي غرور را فرو مي‌نشاند، نقش غم را از دل مي‌زدايد، مايه‌ي اشراق و اتصال است. خرابي از مي ، آدمي را در خراب‌آباد جهان به گنج حقيقت  واصل مي‌سازد، مگر نه آن است كه گنج را در خرابه بايد جست. وسوسه‌ي عقل و چون و چراي گدازنده‌ي دروني مايه‌ي آزار است. بي‌خبري ناشي از باده ، اگر هم موصل به حق نباشد لااقل ما را از اضطراب جستن حقيقت و نيافتن آن رها مي‌كند. حافظ در جائي مي‌گويد كه شراب ، علم را بي‌خبر و عقل را بي‌حس مي‌كند و جاي ديگر مي‌گويد كه صوفي مجلس كه جام و قدح مي‌شكست با نوشيدن يك جرعه غافل شد. در اينجا تضادي نيست زيرا آن علم و عقلي ازشراب بي‌حس مي‌شود كه علم و عقل رسمي و شرعي است و همان باعث ديوانگي واقعي و خم شكني و هاي و هوي عوام فريبانه‌ي صوفيان ريائي از نوع شاه نعمت اله ولي است و بي‌خبري از يك چنين علم و بي‌حسي از يك چنين عقل ، خود عين فرزانگي است. مي‌گويند منتهاي پخت و نضج شراب در دو سالگي است و به قولي در هفت سالگي. حافظ مي‌گويد كوشش چهل‌ساله و رنج و غصه‌هاي ما در راهِ يافتِ حقيقت به جايي نرسيد و سرانجام تدبير ما به دست شراب دوساله شد. شيوه‌ي رندي بياموزيم و الّا چندين هنر نيست كه حيوان‌وار بزئيم و از مي نوشيدن بپرهيزيم و هرگز هم انسان نشويم. عقل و دين – دو پابند آدمي است و مِي رهايي بخش است زيرا انسان را از هر دو آزاد مي‌كند. گرماي آتش‌زاي شراب عواطف را مي‌پزد و به خامي آدمي‌زاده پايان مي‌بخشد. شراب خوف برافكن است و مذهب خوف‌انگيز، لذا بايد پياله بر كفن بست تا سحرگاهِ محشر ، هول روز رستاخيز از دل زدوده شود

پياله بر كفنم بند تا سحرگه حشر                به مِي ز دل ببرم هول روز رستاخيز

خواستاران عرض و مال را بگو كه اين دو را از در ميخانه نشايد اندوخت زيرا هر كه شراب خورد در درياي بي‌ساماني غرق شد. عشق به طبيعت زيبا نيز مايه‌ي مستي است زيرا قدح‌هاي لاله پر از شرابي است موهوم كه مي‌توان  بي مي و مطرب نوشيد و مست شد. خرابي شراب ، گنج حكمت را در جان‌ها عيان مي‌كند. اين راهي است به جهاني با رنگ و آهنگي ديگر. چنان كه گفتيم باده‌پرستي حافظ نه تنها از اين جهت است كه باده وسيله‌ي درك حقايق عرفاني است بلكه نيز از آن جهت است كه بار سنگين زندگي تلخ پيرامون را تنها با اين اكسير مي‌توان سبك ساخت. حافظ در ديدن سياهي‌ها و رنج‌هاي محيطِ زمان و مكان خود كه انباشته از زور و غرور و جهل و فريب بود كاملاً واقع‌بين است و اندك پندار باطلي در اين زمينه ندارد. او در اينجا نغمه‌اي سوزناك ساز مي‌كند.

بدبيني و خوش‌بيني حافظ

شايد به‌كار بردن واژه‌ي بدبيني درمورد بينش حافظ درست نباشد زيرا وي هميشه از "بوالعجبي"‌هاي جهان است كه مي‌نالد و آن را هم از اسرار الهي مي‌داند. حقيقت آن است كه حافظ اي چه بسا پرده‌اي سياه و موحش از زندگي بشری در اين خاكدان توصيف مي‌كند. حافظ به سبب اعتقاد به قضاء آسماني به "قرعه‌ي قسمت" و نسج بخت‌هاي سياه و سپيد آدمي معتقد است ولي در دايره‌ي قسمت اوضاع چنين است كه تيره‌روزي و بهروزي مبتني بر هيچ دليل و علتي نيست. عقل از درك كام‌بخشي‌هاي بي‌سبب گردون عاجز است. دنياي فريبنده محتال و دام‌گستر است. بايد از اين عجوزه‌ي محتاله و از اين پير بي‌بنياد بر حذر بود. وي چيزي نمي‌دهد مگر آنكه باز ستاند. دور باژگون سپهر، صافي دردآلود دارد و ريزه‌ي پرويزنش سرِ كسري و پرويز است. گردون سيه كاسه‌ مهمان‌كش است. اجل رهبُر امل است و سيلِ مرگ ، نقش آرزوها را مي‌سترد. آسمان به‌ويژه كشتي هنرمندان را مي‌‌شكند و دانش و فضل گناهي است كه سزاي آن نامرادي است. ابناء زمانه بي‌وفا و تيره‌درون و ستمگرند. مگر آنكه كوكب هدايتي بدرخشد، خلوت‌نشيني چراغي بركند و الا گذار بر ظلمت است. گليم بخت سياه را با آب زمزم و كوثر نمي‌توان سپيد ساخت مگر آنكه روز غم به جز ساغر نگيريم و اندوه خود را در امواج مستي غرقه سازيم و با كمك ساغر مينائي قصه‌ي خون جگري خويش را از دايره‌ي مينائي حل كنيم. يكي از دلايل سياه بودن بخت آدمي وجود مرگ ناگزير است. حافظ به كرات مي‌گويد كه جهان مانند خلد برين زيباست ولي سايه‌ي مرگ و سپنج بودن آن را بي‌صفا ساخته است. عرصه‌ي زندگي پر از حوادث شگرف است كه انسان را غافلگير مي‌سازد زيرا فلك چيره‌دست و دغا با انسان غائبانه مي‌بازد و مغروران فريب از برونِ در نمي‌دانند كه در درون پرده چه تدبير مي‌كنند. خداوند كه از همه‌چيز و همه كس مستغني است هرچند يك بار باد غيرت را به وزش درمي‌آورد و خرمن‌هاي گرد آمده و آشيانه‌‌هاي به هم بافته را بر باد مي‌دهد و چندان سيل مهيب تصادفات از هر سو زندگي آدمي را در چنبره گرفته است كه نمي‌توان عنان كشيده رفت بلكه بايد عنان گسسته تاخت تا شايد از سويي مفرّي يافت.

اين منظره‌ي تاريك از زندگي انسان در دوران حافظ منظره‌ايست عيني و واقعي. حافظ پس از ايلغار مهيب و خون‌آلود مغولان و دوراني كه خطر هجوم تيمور دم به دم بيشتر مي‌شد مي‌زيست.[1] حافظ در دوران اميران و شاهان خونخوار و بي‌رحمي مانند امير پير حسن، امير مبارزالدين محمد، شاه محمود زندگي مي‌كرد. در دوران حافظ در اثر دست به دست شدن دائمي شهرها و از آن جمله شيراز  پيوسته حوادث غیر مترقب رخ می نمود . شاهان و وزیران و از میان آنها برخی دوستان حافظ (مانند شاه شیخ ابواسحق اينجو، شاه منصور، توران‌شاه وزير، صاحب عيار وزير) كشته شدند. هجوم‌هاي بنيان‌كن رخ مي‌داد كه آخرين آنها هجوم مجدد امير تيمور گوركان بود. آتش جنگ‌هاي مذهبي، نبردهاي قومي و مبارزات عقيده‌اي سخت تيز بود. جامعه از انواع غوغاها انباشته بود. امراء و سلاطين خشك و متعصب (مانند امير مبارزالدين، شاه شجاع) و زاهدان ريائي (از قبيل عماد فقيه) و صوفيان سالوس (از نوع شاه نعمت اله ولي) با وي دشمني داشتند و افكار عمومي را عليه او برمي‌انگيختند. حتي يك بار فتواي قتلش را صادر كردند. زندگي خانوادگي‌اش نيز پر از تلاطم‌هاي دروني است. فرزندش و برادرش مي‌ميرند. غالباً مقروض است. وكيل قاضي با "حباله دعوي" به كف بر سر راهش كمين بسته و "چاكر طغراكش ديوان" هر دم به سراغش مي‌آيد. زندگي‌اش پرفراز و نشيب است: گاه مير صدرنشين است، گاه گداي ره نشين.

 

ولي حافظ بر اساس فلسفه‌ي وحدت وجود، فلسفه‌ي عشق، فلسفه‌ي خوشباشي و تسليم و رضا به ناچار در وادي تاريك بدبيني متوقف نمي‌ماند. عناصر خوش‌بيني در غزليات حافظ بسيار است. منشاء خوش‌بيني حافظ چند چيز است:

نخست آنكه لطف و عنايت ازلي رهنمون بندگان است،

دوم آنكه در اثر تحول و تطور دائمي وضع ايام به يك طرز و يك طور باقي نمي‌ماند،

سوم آنكه آه و گريه را اثر است و وثوق و توكل ثمربخش است،

چهارم آنكه گاه طالع رام و بخت نيك و اختر سعد مدد مي‌كند،

پنجم آنكه نهاد نيك و درون صافي خود برآورنده‌ي مرادها است،

ششم آنكه صبر و ظفر دوستان قديمند و كسي كه شكيب دانست سرانجام به آرزو رسيد.

اميد در ديوان حافظ موج مي‌زند. ابيات پر از مژده‌ها و تسكين‌هاست و همین هاست كه ديوانش را فال‌نامه ساخته.  حافظ بر آن است كه قهر و مهر خداوند با هم است. اگر هم چين غضب بر ابروان وي ، ما را عاجز و ناتوان مي‌كند، عشوه‌ي مهرش پيامي بر سر بيمار مي‌آورد و نيرو و توان مي‌بخشد. اگر نيك بنگريم و وا ببينيم گاه در رنج‌ها و مصائب جهان ، خير ماست و از "خلاف آمد عادت" كام ما روا مي‌شود، بايد به عنايت ازل و لطف غيب اميدوار بود و نوميدي را وبال شمرد. حافظ در عين یأس اميد مي‌ورزد. واقعيت سياه را مي‌بيند ولي تسليم نمي‌شود و بدينسان حافظ از تيرگي بدبيني به صبح اميد مي‌رسد و چه اندازه او شيداي  دميدن صبح صادق است و چه بسا در اشعار خود سر زدن سحرگاه و گشودن دريچه‌هاي روز را ستوده است و در اين رمز دل‌انگيز طبيعت اصالت و واقعيت فلسفه‌ي اميدواري خويش را ديده است. رمز ديگري كه حافظ براي اميد بکار مي‌برد رسيدن ذرّه به خورشيد است: ذرّه كه به خورشيد رسيد از جهان غبار گذشت و آنگاه مي‌تواند از دل خود نور به سراسر آفاق بخشد.

مجموعه‌ي جهان‌شناسي حافظ او را به نتائجي قابل پيش‌بيني در بخش عملي فلسفه‌ي خود درمورد اتيك و استه‌تيك و مسائل اجتماعي رهنمون است. فلسفه‌ي حافظ در زندگي فلسفه‌ي رندي است. او خود مي‌نازد كه از زمره‌ي رندان است. پايداري و وفاداري، پرستش زيبائي بي‌پيرايه، بي‌اعتنائي به سالوس مذاهب، بهره‌ گرفتن از عيش زندگي و نفرت از ظلم و شكوه و جلال و مال و منال و عشق به عدل و مردم درويش و گدا، چنين است نكات اساسي اين شيوه‌ي رندي. مسلماً جذابيت اين انديشه‌ها از جاذبه‌ي انديشه‌هاي هستي‌شناسي (انتولوژيك) حافظ كمتر نيست. اگر آنجا وحدت وجود و يگانگي گوهر عالم همراه جهان‌پرستي شاعر، حتي در نظر يك فرد روشن‌بين امروزي دل‌پذير است ،  در اينجا انسان‌دوستي عميق او، مردانگي او، زندگي و زيبائي‌پرستي او شخص را سراپا مجذوب مي‌كند. در كمتر شاعر ايراني شما نظاير اين صفات را يكجا مي‌بينيد. به هيچ وجه غلو نيست اگر گفته شود در فلسفه‌ي حافظ كليه ‌جهات مثبت تفكر عارفانه‌ي قرون وسطائي ما يا حتي با جسارت بيشتر بگوييم تمام جهات مثبت انديشه‌ي ايراني در قرون وسطي منعكس است و به همين جهت است كه ارزيابي شادروان كسروي درباره‌ي حافظ، عليرغم نيت نيك و والاي آن مجاهد دانشمند ناسنجيده بوده است و از ادراك سطحي افكار خوشباشانه و ستايش باده در نزد حافظ برخاسته است. اينك به اتيك حافظ مي‌پردازيم.

 

اتيك حافظ- فلسفه ي شكيب و پايداري و اميد

راه عشق، راه طلب به نظر حافظ پر بيم و خطر است. "هر شبنمي در اين ره صد موج آتشين است"، بيابانش پر خار مغيلانست، كمانداران از هر سو كمين كرده اند، فراز و نشيبش فراوان است. اين راه ، راه بلاست و تصور امن و آسايش در آن خطاست. زندگي ما از راحت و رنج، سوز و ساز، جمعيت و پريشاني، نيش و نوش ، دشواري و آساني، وفا و جفا ، نور و ظلمت، سود و زيان، هجر و وصل، نفاق و وفاق و غيره و غيره تركيب شده و ممكن نيست كه يكي از اينها بي‌ديگري باشد. اگركسي بخواهد به مراد برسد، به كعبه‌ي مقصود دست يابد بايد واقف منزل باشد، دانسته رود، همت عالي داشته باشد، ترك كام خود كند ، شرايط و اسباب بزرگي و سرفرازي را فراهم كند، حلقه‌ي اقبال ناممكن نجنباند، مس وجود را قابل سازد، آينه‌ي جان را به سم سمند رياضت بسايد، از ملال نهراسد، از پاي طلب ننشيند. اين راه ، راه خادمان بي‌غم، كسان ره نرفته، اهل كام و ناز نيست، بلكه براي طي آن ره‌روان جهان‌سوز، دريادلان سرآمد لازم است. آن كسي كه سالك راه و نيازمند بلاست بايد از خلاف آمد عادت كام جويد، از رنج روي نتابد، رياضت و امتحان ايام را به جان بخرد، طهارت به خون جگر كند، صبور و متحمل باشد، دست از طلب تا پاي جان برندارد. آيا اين انديشه‌هاي دل‌آويز حافظ با انديشه‌ي تسليم آميز وي درباره‌ي واگذاردن خود به اختيار تقدير يعني با فلسفه‌ي "رضا" و "توكل" تناقض ندارد؟ البته در اين انديشه‌ي اخلاقي ، عنصر فعال جهد و تلاش آشكارا موجود است ولي بايد فراموش نكرد كه از سوي ديگر عنصر منفعل "رياضت روحي" ، "خون جگر خوردن" ، در اشك به مژگان سفتن، صبور بودن و در انتظار ظفر نشستن بيشتر است. به هر جهت اين بخش از جهان‌بيني حافظ بخش فعال و انقلابي آن است و از واقع‌بيني و روحيه ي عصيان و طغيان شاعر خبر مي‌دهد و به درستي بايد آن را فلسفه‌ي شكيب و پايداري و اميد ناميد. ابيات فراواني از حافظ مي‌تواند سرودِ رزمِ مجاهدان باشد. علاوه بر شكيب، طغيان و تلاش ، حافظ برخي ديگر از صفات مثبت اخلاقي را به كرات در غزليات خود مي‌ستايد. از آن جمله است وفاداري، مهرباني و تفقد به ديگران، صدق و راستگوئي، سرسختي، رازداري، مناعت و عزت نفس. درباره‌ي همه‌ي اين نكات ، حافظ سخنان نغز بسيار دارد.

 

وفاداري و مراعات پيمان و احتراز از پيمان‌شكني و دوري از پيمان‌شكنان و تحمل رنج‌هاي دوستي و قدر دوستان نيک را دانستن و از معاشران ناجنس پرهيز كردن ، از صفات مورد ستايش حافظ است. حافظ صدق و راستگوئي و صنعت نساختن با مردم و ساده ورق بودن  و از ترد امني و حيله‌گري پرهيز داشتن را توصيه مي‌كند. حافظ ستايشگر نيكي و مهرباني و به‌ويژه "خير نهان" و تيمار غريبان و بر خاطر كسان غبار ننشاندن است. مردم‌آزاري بزرگ‌ترين گناه است. آري مي‌توان مي خورد و منبر را سوزاند ولي نبايد مردم‌آزاري كرد. در كنار نظريات جالب حافظ در زمينه‌ي اخلاقيات، نظر وي درباره‌ي راز زيبائي انساني و هنري نيز جالب است.

 

استه تيك حافظ

حافظ هم به مثابه ی شاعر و هم به عنوان يك پيروي مسلك عشق، ستاينده و پرستنده‌ي زيبائي است. وي ماهيت زيبائي و حسن را همانند ماهيت عشق و صنع خدائي ، امري "وراي ادراك" مي‌شمرد كه نمي‌توان به "تقرير و بيان" از آن دم زد. وي دانش زيبايي شناسي را "علم نظر" يا "حسن شناسي" مي‌نامد و مي‌گويد بينايان علم نظر از بتان "آن" مي‌طلبند. شاهد آن نيست كه گيسوي عنبرين و ميان باريك دارد بلكه بايد بنده‌ي طلعت آن كسي بود كه آني دارد. غير از حسن و زيبائي ظاهر ، بسي نكات ديگر ضرور است تا كسي مقبول طبع مردم حسن شناس و صاحب‌نظر شود و الّا نه هر كه چهره برافروخت، از فن دلبري باخبر بود و نمي‌توان از دلبري به آساني لاف زد زيرا هزار نكته‌ي باريك‌تر از موی ، در اين فن نهفته است. به جز شكر دهني و شيرين اطواري ، زيبائي را مايه‌هاي ديگر است از آن جمله اينكه بتوان به هنر خود را در دل‌ها گنجاند و قلوب را مجذوب ساخت. اين رابطه بين استه تيك و اتيك، جاذبه‌ي زيبائي و جاذبه‌ي اخلاقي ، خود نكته‌ي بديعي در فلسفه‌ي حافظ است.

اما در مورد خود زيبائي ظاهري حافظ "حسن خداداد" را بر حسني كه وابسته‌ي زيور و آرايش مشاطه گران است ترجيح مي‌دهد. بدينسان حافظ زيبائي بي‌پيرايه را همراه با جاذبه‌ي خوي و خلق بهترين شكل زيبائي انسان مي‌شمرد و همين است كه كرشمه‌ي حسن را ايجاد مي‌كند و در نزد مردم صاحب‌نظر كسب مقبوليت مي‌نمايد. آن از نظر حافظ همان چيزي است كه ما امروز به جاذبه‌ي شخصي تعبير مي‌كنيم.

حافظ درباره‌ي "فرح‌بخشي تركيب" شعر و "لطف سخن" و زبان و بيان سوزناك كلك شاعر بر آن است كه آن نيز ثمره‌ي يك نيروي اسرارآميزيست كه "قبول خاطر" نام دارد و در سلوك شعر كار شاعر را به آنجا مي‌كشاند كه همه‌ي اشعارش بيت الغزل معرفت مي‌شود. اين قبول خاطر، اين نفس دلكش، اين لطف سخن امريست خداداد و اگر كسي بدين موهبت ارزانيست هنرش خود بخود عيان مي‌گردد و نزاع و محاكا بر سرِ آن لازم نيست. در عين حال حافظ مي‌بالد كه در اشعار خويش روان را با خرد در هم سرشته است، عاطفه را با عقل، احساس را با ادراك همراه ساخته است و اين بضاعت سخن دُر فشان را به دست داده  و به همين جهت است كه صيت وي با همه‌ي گوشه‌نشيني قاف تا قاف را گرفته است.

 

بدينسان هم درمورد زيبائي انساني و هم درمورد زيبائي هنري حافظ به يك "ندانم چه" (       (  Un je-ne-sais-quoi اي كه جائي آنرا "آن" و جاي ديگر "قبول خاطر" مي‌نامد معتقد است و آنها را يكي از مظاهر متعدد عشق جهانشمول و زيبائي عالم‌گير معشوق ازلي مي‌شمارد.

و در پايان اين سير اجمالي بي‌فايده نيست به برخي نكات مربوط به تفكر اجتماعي حافظ نظر بيافكنيم.

برخي نظريات اجتماعي حافظ

در دوران حافظ جنبش دراويش انقلابي ، شمال و جنوب ايران را فرا گرفته بود. حافظ خود از زمره‌ي درويشان بود و نسبت به درويشان علاقه داشت و با آنكه از روي ناچاري به دربار شاهان و اميران و وزيران مي‌رفت و شغل ديوان ، وقت بسياري از او مي‌گرفت و وظيفه‌ي خوار زورمندان عصر بود، طبع نازك و روح عدالت پرستش از اين دغلان زورگو بيزار بود (از اين بابت بيوگرافي حافظ تا حدودي ستاينده‌ي او ، گوته ی بزرگ را به ياد می ‌آورد).

يكي از مختصات شعر حافظ ستايش فقر و درويشي است. وي مي‌گويد: با آنكه گردآلود فقرم حاضر نيستم به "آب چشمه‌ي خورشيد" دامن تر كنم و پشمين كلاه خويش را با صدها تاج خسروي برابر نخواهم كرد. آري گدايان خوشه‌چين داراي آنچنان "دماغ كبر" هستند كه به خرمن دو جهان سر فرود نمي‌آورند و بر در ميكده‌ي رندان قلندري نشسته‌اند كه افسر پادشاهي را مي‌ستانند و می‌دهند و با آنكه خشت در زير سر دارند بر تارك هفت اختر پاي مي‌گذارند زيرا آنها از "سلطنت فقر" برخوردارند و كمترين ملكشان از ماه تا ماهي است. ما درويشان جهان را خوش مي‌رانيم و در انديشه‌ي اسب سيه و زمين مغرّق نيستيم و اگر شاه جرعه‌ي ما را به حرمت ننوشد ما نيز به ميِ صاف و مروّق او التفاتي نمي‌كنيم. ما گدايان عشقيم، شهان بي‌كمر و خسروان بي‌كُلَهيم. با آنكه از كران تا كران را لشگر ظلم گرفته است از ازل تا ابد فرصت ماست. نودولتان بيهوده به غلام ترك و استر خويش مي نازند و توانگران به عبث نخوت مي فروشند. اين مخازن زر و درم نخواهد ماند و مانند گنج قارون در دل خاكِ فنا فرو خواهد رفت: چقدر شنيدن اين چكامه‌ي پرغرور فقر در گوش ما دلنواز است !

 

نفرت حافظ از زورمندان جهان به صراحت و بارها در اشعارش بروز كرده است.وي مي‌گويد صحبت حكام و اميران مانند ظلمت شب يلداست. بايد جوياي خورشيد حقيقت بود تا شايد طلوع كند. نبايد بر درِ "اربابِ بي‌مروت دهر" به اميد خروج خواجه نشست و "گنج عافيت" را در كنج سراي خويش ازدست داد و از عرصه‌ي فضيلت ‌خيز فقر به ميدان حقارت‌آميز ثروت  و طمع گام گذاشت. نبايد خزينه‌دارِ ميراث‌خوارگان بوده مال و منال را در پاي شادي‌هاي عمر نريخت.

 

اگر ساقياني كه سلطنت و قدرت را در دست دارند از جام عدل باده ندهند، گدايان باغيرت خويش جهان را پر بلا خواهند ساخت. دور جهان يكسره بر منهج عدل است ، لذا بايد مطمئن بود كه ظالم راه به منزل نخواهد برد. در همه‌ي اين سخنان حافظ عصر پرتب و تاب او و عشق او به جنبش مردم به روشني منعكس است. اين اطمينان حافظ به پيروزي نهائي عدل مانند باور مزدكيان كهن به غلبه‌ي نهائي نور بر ظلمت ، نكته‌ ی بديع در جهان‌بيني حافظ است، نكته ‌ايست كه در همه‌ي انديشه‌هاي مترقي و انقلابي منعكس است، نكته‌ايست كه حافظ را گاه به يك شاعر واقعاً انقلابي بدل مي‌كند.

پايان و نتيجه

چنين است فلسفه‌ي حافظ از زبان خود او. فلسفه‌اي كه در دوران خود او براي معتقد خويش خطرات فراوان به بار مي‌آورد زيرا وي جهان را با نگرشي كُنجا و فراگير و جسورانه مي‌ديد. آنجا كه از راز و شور و سوز درون خود سخن مي‌گويد، آنجا كه به طغيان ميخواند، آنجا كه در شكاكيت خود قدس‌هاي مزوّر را رنگ‌پريده مي‌سازد، آنجا كه در عدل و خردِ خالق مردد است و رستاخيز را منكر مي‌شود، آنجا كه نغمه‌گر عشق است، آنجا كه عالم را در پيوند روحاني آن مي‌ستايد و جنگ 72 ملت را عذر مي‌نهد، آنجا كه بشر را مي‌پرستد نه فرشته را، آنجا که خوش بین است ، آنجا که به وفا و راستی میخواند ، آنجا که پرستنده ی زیبائی هاست ، آنجا كه از فقر دم ميزند و عدل را مي‌ستايد، حافظ رنديست در ذروه‌ي انسانيت و اوج ادراك عقلي و عاطفي . و اين مضامين كه ياد شده تقريباً سراپاي شعر اوست. اگر شاعران را مقدر است كه جهان رازناك را در بيان نامحسوس و ماورائي شاعرانه‌ي خويش بهتر از فلاسفه در مقولاتشان منعكس سازند ، و اگر شاعران واقعي از پيمبران و فلاسفه در عرصه‌اي بالاتر سير مي‌كنند، در آنصورت حافظ فيلسوف‌ترين فلاسفه و پيمبرترين پيمبرانست . و در واقع چنين است. شايد آن عصر برسد كه او را بهتر از آن بشناسند كه شناخته بودند و يا مي‌شناسند.

 

آيا فلسفه‌ي حافظ را در دوران او جز او كسي به ژرفا درك كرده؟ بعيد است. اين فلسفه‌اي است سخت خاص، محرمانه و ويژه. اين چيزيست غير از مذاهب حنفي و شيعي، غير از صوفي‌گري، غير از حكمت مشاء ، غير از كلام، غير از الهيات، غير از جادوگري و جوكي‌گري . . . در اين فلسفه گوهر هستي با تمام يكپارچگي خود و با تمام طوفان دروني خود مي‌طپد و از اوهام سپري مغزهاي درون و فرومايه بسي آنسوتر است و همين خود علت تنهائي و غربت حافظ است. شايد خيام هم نظير او بود و تمام آن دردآلود بودن ناله‌هاي شاعرانه‌ي حافظ از همين غربت است. بيهوده نيست كه گفته‌اند كلام او را حالتي است كه در حوصله‌ي بشري نمي‌گنجد.

 

ولي در عصر ما ، فلسفه‌ي حافظ به مراتب بيشتر مفهوم است. چيزي نو و معاصر در آنست. نازيدن ايرانيان به او مي‌تواند كمتر از به فارابي و ابن‌سينا، غزالي و خواجه نصير نباشد. با آنكه اينجه سخن بر سر مغلقات عربي نيست كه در چمِ خمِ قاطيغورياس ارسطوئي مضمضه شود، بلكه اينجا پرند شفاف پارسي است با مشتي واژه‌هاي خوشرنگ و پرزنگ كه از اثير سوزان زيستن برخاسته است و از اين رو حافظ به حق محبوب‌ترين سخنوران ما است.

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] - بانو گوترود بلّ مترجم زبردست برخي غزليات حافظ به انگليسي در مقايسه‌ي حافظ و دانته مي نويسد كه اگر در دانته زندگي عصر با صراحت منعكس است، حافظ با آنكه در دوران پر آشوب مي‌زيسته، چيزي از آن دوران در غزليات خود منعكس نساخته است. اين قضاوت دقيق نيست. درست است كه حافظ همه چيز را در اثیر انديشه‌هاي ناب، كلي، مجرد و ابدي خود مستحيل مي‌كند ولي از وراء پرنيان شفاف شعر او مي‌توان جهش شعله‌ها، طغيان خون‌ها، فرياد درويشان، غضب شاهان، ادبار زمان، بست و گشاد كارها را ديد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش1

درآمد سخن- شکاکیت و لاادریت- انتقاد وی از مذاهب عصــر – وحدت وجود در نـزد حافظ – فلسفه ی عشق – فاتالیسم حافظ – شیوه ی خوشباشی یا هدونیسم – کیش باده پرستی – خوش بینی و بدبینی حافظ –  نظریات اتیک –  نظریات استه تیک – برخی عقاید اجتمـاعی –  پـایـان و نتیجه .

درآمد سخن

ســر به دنيـي و عقبـي فرو نمي‌آيــد        

تبارك اله ازاين فتنــه‌ها كه در سر ماست !

در اندرون من خسته دل ندانم كيست         

كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست

از آن به دير مغانــم عزيز مي‌دارنــد         

كه آتشــي كه نميـرد هميشه در دل مــاست

ديوان حافظ در رديف آثار منظوم خيام و مولوي نه فقط اثر هنريست بلكه اثر فلسفي نيز هست. مكتب وي به‌طور عمده آميزه‌ايست از مكتب شكاكيت  و خوشباشي خيام و عرفان طراز خراباتيان. ولي وي خود نماينده ي مستقل و بديعي است از مكتب خويش. ديوان حافظ گنجينه‌ايست از تفكر و تعميم فلسفي، نكته ‌بيني و باريك انديشي و تنوع استدلال، شيوه ي بذله‌آميز حافظ شگرف است و از ظريف‌ترين انواع ريشخند فلسفي است.وي كمتر با مقولات منطقي و فلسفي صرف استدلال مي‌كند. احتجاج او به‌شيوه‌ي هنريست يعني با چهره‌ها، استعارات و صور هنري افكار خويش را بيان مي‌دارد: را‌ه ها و بيابان‌هاي دور، آسمان‌ها و خورشيدهاي فروزان، درختان و گياهان سخنگو، گنج ها و ويرانه‌ها، ساقيان و لوليان شيرين‌كار، جام ستاره نشان شراب، سروش و هاتف غيب، فرشته‌ها و انسان‌ها، خرابات و صومعه، صوفي و محتسب  . . . اينهاست "مقولات" و صوري كه حافظ با آنها انديشه‌ي خود را بيان مي‌كند. از آنجا كه غالباً ناگزير بود از راه شعر خويش گذران کند، افكار فلسفي را آراسته با الفاظي دلفريب در متن غزليات مديحه‌آميز براي اميران و وزيران وقت جاي داده است. حافظ توانست براي فلسفه‌ي عشق و وحدتِ وجود خود زباني آسماني بي‌نهايت لطيف، فوق العاده رازناك بيابد. مابين فلسفه‌ي او و هنرش حدّ اعلاي هماهنگي است و اين خود سر نبوغ ناياب اوست.

 

حافظ در سراسر ديوان، فلسفه‌ي خود و هنر خود را با گرما و شيوائي درآميخته و همه‌جا با پيگيري از انديشه‌هاي خويش دفاع مي‌كند. در جهان‌بيني او نكاتي است كه در دوران خود، دوران تسلط زور و خرافه و عصبيت بسی مترقي بود و اينک منسوخ شده، نكاتي است كه هنوز بديع و آموختني است، نكاتي است كه سراپا نادرست و خرافي است. آري جهان‌بيني حافظ براي جهان امروز در مجموع ناپذيرفتني است ولي در آن يافت‌هاي ژرف و نگرش‌هاي باريك وجود دارد. پانصد غزل حافظ در واقع مجموعه‌ي حكمي منظوم است كه در آن عمده‌ترين مباحثات نظري عصر منعكس است و جنگي است از احكام بديع. بدون تحليل فلسفي اين اثر غنائي برجسته، درك ژرفاي روح حافظ و پي‌برد به بزرگواري راستين اين سخنور محال است. به علاوه اين كار براي شناخت خلاقيت فلسفي در كشور ما و آنچه كه از روح ايراني با ويژگي و صميميت خاصی تراويده، سودمند است.

 

فشرده‌اي كه در اين بررسي از فلسفه‌ي حافظ به دست مي‌دهيم ثمره‌ي مطالعه‌ايست كه چند سال به‌طول انجاميده و تماماً مبتني بر بيان خود شاعر است. شيوه‌ي نگارنده اين بود كه نخست كليه‌ي ادبيات ديوان حافظ را به مواضيع مختلف فلسفي تقسيم كند و سپس از ابيات متحد المضمون انديشه‌ي تعميمي را بيرون كشيده از آن عصاره‌ي فلسفي‌اش را استخراج نمايد و اين شرح را ترتيب دهد. از آنجا كه اگر توضيح تاريخي مسائل و ذكر شواهد بر اين نوشته افزوده مي‌شد، كلام به درازا مي‌كشيد لذا از آن انصراف شد. فلسفه‌ي حافظ نمودار روح بسيار پاك و شفاف، قلب سرشار از عاطفه، صفات عالي انساني، عقل روشن و نكته ياب اين بزرگ‌ترين هنرمند و متفكر قرون وسطائي ماست. براي اثبات اين دعوي ، بهترين حجت خود اين فلسفه است: مشك آن است كه خود ببويد.

ما بیان فلسفه ی حافظ را از مبحث شکاکیت او ، تردیدش در دعاوی مذاهب شروع می کنیم و پس از تشریح فلسفه ی وحدت وجود و فلسفه ی عشق که بخش اثباتی معتقدات حافظ است ، به نکات مهم دیگر مانند فاتالیسم حافظ ، کیش باده پرستی ، شیوه ی رندی و خوشباشی ، بدبینی و خوش بینی حافظ ، معتقدات اتیک و استه تیک او و برخی نظریات اجتماعی اش می پردازیم و همه جا از بیان و اصطلاحات دقیق ، زیبا و خردمندانه ی خود او فیض می گیریم .

شكاكيت و لاادريّت ( agnosticisme ) حافظ

شكاكيت و لاادريّت حافظ نمودار برجسته‌ي آزاد انديشي او، رها بودنش از احكام متعصبانه‌ي عصر است و سخت شيوه‌ي فكر او را با خيا م همانند مي‌سازد. حافظ بر آن است كه نه حكمت و نه عرفان هيچيك به سوالات عمده‌ي حيات پاسخ نمي‌دهند: از كجا آمده‌ايم، به كجا مي‌رويم، معمّاي وجود ما چيست، اين "سقف بلند ساده‌ي بسيار نقش" از كجاست، "رازِ دهر" كدامست، آئين سپهر بر چه سان است؟ حافظ بر آن است كه اين اسرار بر زاهدان خودبين و دانشمندان و فقيهان  فاقد علم اليقين نهان بوده و نهان خواهد ماند و كسي نمي‌تواند به اين "گفتگوهاي جانگداز" و اين "حديث‌هاي چون و چرا"  پاسخي سزاوار بدهد. يا با هيچكس نشاني از آن دلستان نيست و اين بي‌نشانيِ ما ، نتيجه‌ي بي‌خبري ماست، يا خود او را نشاني نيست!  آنچه بر باد صبا از يار سفركرده گفت پريشان بود و چون معشوق نقاب از چهره‌ي خويش برنمي‌افكند، پس هركس حكايتي به‌تصور براي چه مي‌كند؟ جنگ هفتاد و دو ملت همه را بايد عذر نهاد زيرا چون حقيقت را نديدند، ره افسانه زدند و اگر من نيز از كرامات و مقامات لاف مي‌زنم بيهوده است زيرا خبري از هيچ مقامي ندارم. آن كس كه اين دايره‌ي مينائي را چنين پر نقش و نگار آفريده كس نمي‌داند در گردش پرگار چه كرده و عارفي نيز نيست كه راز زبان سوسن را بگشايد و بداند كه چرا در خزان رفت و در بهار بازآمد و اين تناوب وجود و عدم ، و تبادل حيات و زوال از چيست؟

كاملاً روشن است كه پاسخ فلسفه و مذهب و عرفان ، روح جوينده و كنجكاو حافظ را آرام نمي‌بخشد. او از زمره‌ي آن ظاهر بينان و زودباوران و آسانگيران نيست كه لفاظي حكمت و دعاوي مذهب ، خاموش و خرسندش سازد لذا براي آنكه از اين حديث وسوسه‌آور خلاص شود توصيه مي‌كند كه بايد پياله گرفت و دمي از رنج سئوال آسود.

به همين جهت است كه از سوز و آتش درون، از سينه‌اي كه چون ديگ جوشان است، از خون خوردن و خاموش نشستن، از آهِ جگرسوزي كه دودآسا از روزن برمي‌آيد، از بوي آفاق‌گيرِ دلِ كبابِ  خويش، از طوفان ضمير خويش سخن مي‌گويد. پيداست كه رنجي جانكاه و نهاني آزارش مي‌دهد. او در درون سينه هوائي نهفته است كه مي‌ترسد سرانجام سرش را بر باد دهد:

ما در درون سينه هوائي نهفته‌ايم                بر باد اگر رود سرِ ما ، زان هوا رود

 

در اندرونش كسي در غوغاست و احدي را از عوام و خواص ، محرم راز دل شيداي خويش نمي‌شناسد:

محرم راز دل شيداي خويش           كس نمي‌بينم ز خاص و عام را

سرنوشت دشوار روحي حافظ او را به رندي و عافيت سوزي و شوريده‌سري و ترك صلاح و تقوي و بي‌اعتنائي به سود و زيان و ننگ و نام رهبر مي‌شود و او باكي ندارد كه بگويد:

من اگر رند خراباتم و گر حافظ شهر   اين متاعم كه تو مي‌بيني و كمتر زينم

شايد در وهله‌ي اول به نظر برسد كه بين شكاكيت و لاادريت  حافظ و فلسفه‌ي عشق و وحدت وجود او تبايني است، زيرا اگر وي نمي‌داند كه حقيقت چيست پس چرا به حقايق معيني دل مي‌بندد؟ حقايقي كه حافظ قبول دارد در حدود يك سلسله واقعيت‌هاي بسيار كلي است و او در وراء اين واقعيت‌هاي كلي مانند يگانگي جهان، اصالت گوهر عشق، پيوند عمومي هستي، چيزي را در خوردِ دل بستن نمي‌شناسد و همه چيز را عرصه‌ي ترديد مي‌شمرد. از اين جهت بين شكاكيت او و افكار اثباتي او تناقض ماهوي وجود ندارد. ولي پيش از آنكه به ذكر عقايد اثباتي او برسيم در زميه‌ي فلسفه‌ي شكاكيت حافظ بايد از انتقاد او از دعاوي مذاهب عصر نيز سخن گوئيم.

 

 

انتقاد از مذاهب عصر

در جايي كه شكاكيت حافظ و لاادريّت او نصيب حكمت و عرفان مي‌شود، طبيعي است كه دامن مذاهب را نيز كه قدرت اقناعي كمتر و دعاوي فزونتري دارند بايد بگيرد. در يك كلمه بايد گفت حافظ به افسانه‌هائي كه مذاهب مي‌بافند باور ندارد. حافظ رياكاري شيخان و زاهدان را به باد انتقاد مي‌گيرد. آداب شريعت را تحقير مي‌كند، در روز رستاخيز و حكمت و عدل بالغه‌ي الهي بدان شكل كه متكلمين و فقهاي عصر بيان مي‌داشته‌اند سخت مردّد است. بهشت و جهنم را نفي مي‌كند. حافظ سماع وعظ را با نغمه‌ي رباب ، و رندي را با صلاح و تقوي درخورد قياس و نسبت نمي‌شمرد و معتقد است كه در بهشت موعود نيز نظير گلگشت مصلّاي زميني را نمي‌توان يافت و او كه مي مي‌خورد و رندي مي‌كند، برخلاف زاهدان سالوس با همه‌ي آشنائي و علاقه‌مندي به قرآن (كه مي‌توانست آن را با چهارده روايت از بر بخواند) آن را دام تزوير نمي‌سازد. پيران طريقت از قبله به خانه‌ي خمّار روي آورده‌اند ، زيرا از خرقه‌ي سالوس و كرامت آتش برخواسته و واعظان شحنه شناس و زاهدان ظاهرپرست بيهوده به دردكشان از سر حقارت مي‌نگرند زيرا راز واقعيت و حقيقت در نزد آنهاست نه در نزد واعظ، اگرچه اين واعظان در عبارت پردازي صنعت بسيار مي‌كنند. ما عُجب و نماز را به زاهد وا مي‌گذاريم و مستي و نياز را خود برمي‌گزينيم تا عنايت خداوند به كه باشد. مجلس وعظ دراز است و زمان فرصت مي‌گذرد پس بايد به خمخانه رفت و شرابي نوشيد كه همانندش در كوثر نيست. افسوس كه "پير گلرنگ" فرصت خبث نمي‌دهد تا شناعت‌هاي صوفيان ازرق پوش را برملا سازيم وگرنه ديگ سينه از حكايات بسياري پرجوش است. درست گفت آنكه گفت كه بايد اين خرقه‌ي كبود زاهدي و صوفي‌گري را سوزاند زيرا تا زاهد و واعظ و صوفي ريا مي‌ورزند مسلمان نيستند. بگذار اين رياكاران دنياپرست و ظاهربين ، مهرِ ملك و شحنه را برگزينند، ما نيز مهرِ نگاري برخواهيم گزيد. آري بر پاكان روزه‌دار و دلق پوشان صومعه ، خوردن سَحور ارزاني باد ، ولي ما به سراغ جام صبوح مي‌رويم. حور و قصور بهشت را به آنها وا مي‌گذاريم زيرا قصر ما شرابخانه‌ي ما و حور ما تركان شيرازي ماست. بگذار آنها راه باديه بپيمايند ، ما گرد بيت الحرام خم خواهيم پوئيد، زيرا اگر كسي در اين جهان پيچاپیچ ما را از جهل رهانده باشد همان پير خرابات است. طامات و شطح و تسبيح و طيلسان را در راه آهنگ  چنگ و مي و ميگسار مي‌گذاريم و "زهدِ گران" را در حلقه‌ي چمن به نسيم بهار مي‌بخشيم و درباره ي احوال شيخ و قاضي و شرب اليهودشان گفتني را نمي‌گوئيم زيرا از پرده‌دري پرهيز داريم. از بحث شافعي و اهل كلام و قيل و قال مدرسه مي‌گريزيم و به خدمت معشوق و مِي مي‌پردازيم. از آنجا كه بهشت نقد را در اين جهان خرم و زيبا مي‌توان به دست آورد، دليلي نيست كه وعده‌ي فرداي زاهد را باور كنيم.

 

من كه امروزم بهشت نقد حاصل مي‌شود     وعده‌ي فرداي زاهد را چرا باور كنم؟

 

و چون از سايه‌ي سرو‌هاي زميني برخورداريم اجباري نيست كه به خاطر سايه، منّتِ سدره‌ي آسماني و طوباي بهشتي را بكشيم. پير ما را نظري خطاپوش بود كه گفت خطا بر قلم صنع نرفت و الّا جهان پر از نارسائي‌هاست و اينك بايد به اين "آمرزش نقد" دل بست كه ياري چون حور و سرائي چون بهشت در اختيار ماست و به دنبال وعده‌هاي نسيه نرفت. در اين سخنان حافظ نه تنها شك در دگم‌هاي مذهب مي‌جوشد بلكه تلألؤ يك عشق سوزان به زندگي و زيبائي‌هاي آن ديده مي‌شود. اين تشنه‌ كام مفرّح زندگي را با لذّتي مسري مي‌نوشد و از حياتي كه جز يك بار نصيب ما نيست قصد كام گرفتن دارد.

 

همچنان كه گفتيم حافظ در كنار اين شك در دعاوي حكمت، عرفان و مذهب، خود داراي جهان‌بيني اثباتي معيني است و آن تفسير خاصي است كه به شيوه‌ي خراباتيان از برخي احكام عرفان و مكتب نوافلاطوني دارد. او مانند ديگر صوفيان خانقاهي براي خود نگزيده و چنان كه جامي تصريح مي‌كند دست ارادت به شيخي نداده و مقامات و كرامات و شطحيات عارفان را به كناري مي‌گذرد و تنها قبول دارد كه در ازل پرتو حسني بود، عشقي ظاهر شد، آدميزاد طفيل اين عشق شد و زندگي در مستي و بي‌خبري و پرستش خوشي‌ها و زيبايي‌هاي اين جهان خود بهترين مظهر قبول مذهب عشق است.

وحدت وجود يا پانته‌ئيسم ( Pantheisme ) حافظ

حافظ مي‌گويد با آنكه شاهد هر جائي است و با آنكه معشوق عيان مي‌گذرد روي خود را به هر كس نمي‌نمايد و اغيار را امكان ديدن روي او نيست لذا بسته روي و در حجاب مي‌ماند. خانقاه و خرابات، مسجد و كنشت، صومعه‌ي زاهد و خلوت صوفي، همه جا جلوه‌گاه اوست و ماه و خورشيد نيز در چنبر سپهر ، آينه‌ي جمال ازلي را مي‌گردانند. در خرابات مغان نيز مي‌توان پرتو خداوندي را ديد. او همراه همه‌ي بي‌دلان است، گرچه آنها او را نمي‌بينند و از دور "خدايا" مي‌كنند. تنها ديده‌ي ما نيست كه انوار خدا را متجلّي مي‌سازد، بلكه سراسر طبيعت از ذات او اشباع است و از درختان هم مي‌توان "نكته‌ي توحيد" شنيد. اين همه عكس مي و نقش نگارين از يك فروغ رخ ساقي است كه در جام جهان افتاده است.

در اين سخنان حافظ چنان مفهوم خدا را با طبيعت يكسان مي‌سازد كه شخص به ياد تعريفي مي‌افتد كه سپينوزا از خداوند كرد و او را "طبيعتِ طبيعت‌ساز" ( Nature naturante  ) خواند. بدون شك حافظ در يافتِ اين نكته مبدع و مبتكر نيست و انديشه‌ي كهن ايراني و هندي و يوناني را درباره‌ي اتحاد خالق و مخلوق و يگانگي گوهر هستي (مونيسم) بيان كرده ولي او چنان شيداي اين انديشه و راسخ در صحّت آن است كه سخت رنگ ويژه‌ي خود را، بدان انديشه مي‌بخشد. از همين فلسفه‌ي وحدت وجود است كه حافظ فلسفه‌ي روح خود را نتيجه مي‌گيرد.

روح ما در قفس تن اسير و در اين دامگه حادثه مقيد است و الا طاير گلشن قدس است و بايد از شاخ سدره و بام عرش صفير زند و اگر روزي از اين اسارت برهد به جايگاه والاي خود باز خواهد گشت. اين انديشه‌ها كه در قصيه‌ي معروف "عينيه"‌ي ابن سينا راجع به روح گفته شده در نزد حافظ جلاء شاعرانه‌ي خاص دارد. انسان بر فرشته داراي اين مزيّت است كه عشق به خداوند را پذيرفته و جلوه‌گاه او شده است. انسان برگزيده‌ي عشق الهي است و الا ملك، عقل، مدعيان زاهد پيشه، آسمان بزرگ ، هيچ يك قادر نبودند بار امانت را بكشند و قرعه‌ي فال به همين سبب به نام انسان زده شد. در باور كهن ايراني كه برخي طرفداران المقنع و بابك خرمدين نيز بدان معتقد بودند گفته مي‌شد كه چون خداوند در وجود انسان جلوه‌گر شد لذا فرشتگان را به ستايش انسان فرا خواند. خداوند براي مظهريّت خويش از انسان كالبدي شايان‌تر نيافت.

 

از همه‌ي اينها حافظ به يك نتيجه‌ي شگرف مي‌رسيد و آن وحدت خلق‌ها و مذاهب است. او مي‌گويد: ره صومعه تا دير مغان اين همه نيست. اگر پير مغان را به مرشدي برگزيده‌ايم نبايد به شگفت شد، زيرا هيچ سري در جهان نيست كه در آن سرّي و شوري از خداوند نباشد. همه جلوه‌گاه وجود حق‌اند، لذا همه چيز زيبا و دوست داشتني است. مسجد يا كنشت همه جا خانه‌ي عشق است. مست يا هشيار، همه طالب حقيقتند:

 

همه كس طالب يار است چه هشيار چه مست                     همه‌جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت

 

 

اين جهان‌پرستي يا ئونيورساليسم حافظ كه منشاء عقلي انسان‌دوستي اوست يكي از مثبت‌ترين عناصر جهان‌بيني اين شاعر است. جهان‌دوستي از آرمان‌هاي ديرينه‌ي انساني است كه هميشه در مقابل عصبه‌ي مذهبي و تعصب قومي و شعوبيت قرار داشته و انسان را از زاويه‌ي انسان بودنش مي‌ديده و جهان را گاهواره‌ي يك خانواده‌ي واحد بشري مي‌انگاشته. اين انديشه‌ي روشن كه در دوران ما هنوز آرماني است، در دوران حافظ تنها پنداري بود دور و تابناك در جهاني غرقه در تيرگي‌ها.

قبول وحدت وجود مقدمه‌ي منطقي قبول فلسفه‌ي عشق است. وجود اصيل كه خود زيبا و سرشار از شوق و محبت است مي‌بايست مظهري براي تجلي بيابد و آن مظهر نيز چنان كه گفتيم انسان است نه فرشته. سيّاله‌اي كه ميان انسان‌هاي ميرنده و سپري و آن وجود كامل و اصيل و ابديست سيّاله‌ي عشق است. جاذبه‌اي كه بين همه‌ي ذرات است، گردش سپهر، زندگي گياه‌ها و جانوران و همه و همه از عشق زائيده شده است. به عقيده‌ي حافظ اين رازي است دل‌انگيز و درك آن با "عقل عقيله" ممكن نيست و بايد روح آدمي براي بازتاباندن اين پرتو صيقل و رياضت ببيند. اين رازيست كه نمي‌توان بر سر كوي و بازار برملا ساخت، زيرا مغزهاي قشري آن را درك نمي‌كنند. در وراي اين واقعيت، واقعيت ديگري نيست و در درون اين واقعيت همه‌ي حالات متنوع وجود، همه‌ي رنگ‌ها و آهنگ‌ها، همه‌ي عقايد، همه‌ي ملل و نحل، همه‌ي فرازها و نشيب‌هاي زندگي يكي است. كسي كه به اين آستان رسيد از تعصب عاري است و مهر و عشقش همه را فرا مي‌گيرد و جز نظر شوق و نگاه خوش‌بين و زيباپسند به جهان نمي‌اندازد. اينك فلسفه‌ي عشق حافظ را از زبان شيرين خود او بشنويم.

 

 

 

فلسفه‌ي عشق

حافظ تئوري نوافلاطوني (و شايد مهر پرستانه) عشق كل را به مثابه ی سرشت و پيوند هستي با شور و شوق مي‌پذيرد. به نظر او نقش دو عالم "رنگ الفت" است و "طرح محبت" طرحي است كهن. عشق جاوداني است و بر جريده‌ي عالم نام عشق‌بازان ثبت جاويد است. "علم هيئت عشق" قصه‌ايست غريب و حديثي است عجيب و لطيفه‌ايست نهان و رازناك، آن را با تقرير و بيان نمي‌توان توضيح داد. شرط دست يافتن  به عشق ، تسليم به خواستِ مبداء نخستين است :  بايد داو اول بر نقش جان زد و جان در آستين داشت تا در حريم عشق كه بسي بالاتر از عقل است آستان بوس شد. درست است كه عقل عاجز است ولي از راز عشق نيز كسي تا حد يقين مطلع نيست. هر كسي بر حسب فهم گماني دارد. دانش‌هاي موجود قادر نيستند مشكل عشق را حل كنند زيرا مطلب پر از اسرار است و فكر آدمي خطاكار. راه يافتن به راز عشق "موقوف هدايت" است و بي دليل راه در اين كوي نمي‌توان قدم گذاشت. حافظ پاكبازي و جانبازي را ، شرط ورود در مرحله‌ي عشق مي داند زيرا ديدن حقايق عرفاني، پي بردن به وحدت هستي و انسانيت و هماهنگي و يكساني خلق‌ها و مذهب‌ها، خطراتي مهيب‌تر از سوي جامعه‌ي قشري بر مي‌انگيخت، لذا اعتقاد به اين فكر انقلابي كار هر خام هراسنده جان نيست.

 

حافظ از سوئي تضاد عشق و عقل را مطرح مي‌كند ، از سوي ديگر مسئله ی "آدم" و "ملك" را به ميان مي‌آورد. ما در اين باره در بحث گذشته نيز گفته‌ايم و اينك نيز به سبب طرح فلسفه‌ي عشق بار ديگر آن را مطرح ميک‌نيم. به عقيده‌ي حافظ اين انسان است كه درخورد آن شد كه تجلي‌گاه نور عشق شود. ملايك در ميخانه را مي‌كوبند تا گِلِ آدم را با عشق سرشته كنند زيرا فرشته عشق نمي‌داند چيست و بايد جرعه‌ي عشق را بر خاك آدم ريخت. اين برتري انسان بر فرشته خود يكي از جهات دل‌انگيز انسان‌دوستي  حافظ است كه بارها در ديوان او تكرار شده است. اگر ميل خداوند به تجلي نبود جهان را از عشق پر فتنه نمي‌ساخت. اينجا كار راز و نياز است. خداوند به عشاق خود مشتاق و عشاقش به وي محتاج بودند لذا گنج عشق فروزان شد. تنها عشق است كه نفاق‌ها را به وفاق‌ها بدل مي‌كند و سالكان اين راه ، جنگ 72 ملت را عذر مي‌نهند. عشق شرط زندگي واقعي است. زندگي بدون عشق مرگ حقيقي است. يكي از مظاهر عشق نظربازي پاكبازانه به زيبارويان است. گوي عشق را با چوگان هوس نمي‌توان زد. در اين راه وسوسه‌ي اهريمن بسيار است و لذا بايد گوشِ دل به پيام سروش داشت. براي درك راز وجود و "نقش مقصود" بايد به شعله‌ي عشق روشن بود و آن هم ويژه‌ي رسيدگان و كاملان است نه هر كس كه از آب انگور مست شد يا به عقل عقيله نازيد درخورد اين نام است. "پشمينه پوشان تندخو" كه چنگ در دامن صوم و صلاة و ترك و رياضت زده‌اند از عشق بوئي نشنيده‌اند زيرا لازمه‌ي درك عشق ، درك شور و گرماي زندگي است.

 

عشق مايه‌ي اعتلاء است، ذرّه را به خورشيد پيوند مي‌دهند و آدمي سپري و ناچيز را به مطلقيت و ابديت جهان و خداوند مي‌رساند.

 

اگر درست است كه جهان مظهر وجود خداوند است و زندگي آدمي اجراء پيماني است با او يعني اجراء اين وعده كه من مشتاق جمال توام  پس روح ما كه به نحوي موقت از عرصه‌ي وصل جدا شده است بار ديگر بدان باز خواهد گشت. در آن صورت فلسفه‌ي تقدير، فلسفه‌ي تسليم به مبداء الهي، فلسفه‌ي توكل، فلسفه‌ي رضا و قبول شادي و تيمار اين جهان يك نتيجه‌ي منطقي است و به همين جهت نيز اين فلسفه در جهان‌بيني حافظ رخنه‌ي كامل دارد.

فاتاليسم ( Fatalisme ) حافظ- اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر

انگيزه‌ي اساسي حافظ در پيش كشيدن فاتاليسم كوشش اوست براي پاسخ دادن به ملامت‌گران كه او را به رندي عيب و بدينسان اعتراض به علم غيب مي‌كنند. حافظ استدلال مي‌كند كه اين كار "بخود نيست". گاه حافظ رندي و خرابي را گنه بنده مي‌داند (كه شايد به تعريض و با قبول ظاهري احكام مذاهب) ولي اين خداوند است كه با مشيت خويش  او را بر آن وا داشته است. انسان را طوطي صفت در پس آينه نگاه داشته‌اند و او تكرار كننده ي سخناني است كه "استاد ازل" مي‌گويد. آدمي مانند خار يا گلي است كه دست باغبان آن را مي‌پرورد و مي‌روياند و خود او را در تعيين سرشت خويش اختياري نبوده است. در كار گلاب و گل اين حكم  ازلي بود كه يكي شاهد بازاري و دگري پرده‌نشين شود و لذا مستور و مست هر دو از يك قبيله‌اند و هر يك را در جاي خود نقشي است پس اعتراض زاهد ظاهرپرست به رندان باده‌پرست وارد نيست زيرا اين اعتراض در واقع طغيانيست عليه اراده‌يالهي و علم غيب. سرنوشت ادميان در "سابقه‌ي پيشين" و در "دايره‌ي قسمت" تعيين شده است و تغيير ناپذير است و لذا رنجش از يك سرنوشت بلااختيار سزا نيست و غم خوردن ما بيهوده و تدبير آدمي ناتوانست.

فاتاليسم حافظ و خيام موجب شد  كه برخي از مفسران شيعه آنها را به داشتن مذهب اشاعره و مخالفت با كلام شيعه كه به‌طور عمده به روش معتزله متكي است (و طرفدار آزادي اراده‌ي آدمي و اختيار است) متهم مي‌ساخته‌اند. اين يك تفسير سطحي است. اگر در فلسفه‌ي قدري اعتراض عليه جزميّات مذهب به شكلي منعكس شده است در فلسفه‌ي جبري نيز همين اعتراض به نحو ديگري منعكس است. قدري و معتزلي عليه بردگي روح انسان طغيان مي‌كردند، جبريه با تكيه بر روي مجبور بودن انسان ، منطقي بودن عذاب و عقاب الهي را منكر مي‌شدند. به‌علاوه اي بحث‌ها در سنت‌هاي كهن ايراني و هندي داراي ريشه‌هائيست. با اطمينان مي‌توان گفت كه حافظ را با قشريّون اشعري مذهب كاري نيست.

باري از اين فلسفه‌ي مجبور بودن آدمي در چنبر سرشت و سرنوشت ، ناچار اين نتيجه حاصل مي‌شود كه هيچ كاري بي حواله‌ي خداوند برآمدني نيست. بر ما درِ اختيار را نگشوده‌اند و بايد گره از جبين گشاد و رضا به داده داد و صلاح خداوند را صلاح خويش شمرد و رقص كنان به زير شمشير حوادث رفت. اگر كسي بخواهد گوهر مقصود را به دست آورد و از نور هدايت و دلالت بهره برگيرد، بايد توكل به الطاف كارساز كند. يار مردان خدا شود از خضر پي خجسته مدد گيرد و الّا دام صعب است و آدمي از شيطان رجيم صرفه‌اي نمي‌برد. محتوي اراده‌ي ازلي چيستاني است نگشودني و كسي از سر غيب آگاه نيست و در درون پرده بازي‌ها مي‌رود و در اين حرم رازناك محرم دلي راه ندارد و براي آنكه چراغي از غيب فروزان شود بايد تكيه به تقوي و دانش نكرد و اگر راه‌رو را صد هنر هم باشد بهترين شيوه‌ي او توكل و واثق شدن به الطاف خداوندي است.

 

اين منفعل‌ترين، تسليم‌آميزترين بخش جهان‌بيني حافظ است. چنان كه گفتيم برخي از متفكران فاتاليسم را به مثابه ی حربه‌اي براي تبرئه‌ي خويش از "گناهان" لازم داشتند زيرا عمل خود را ناشي از مشيت جلوه‌گر مي‌ساختند. با اينحال حافظ در فلسفه‌ي توكل صرف نيز ترديد مي‌كند و مي‌گويد گرچه وصال را به كوشش نمي‌دهند ولي بايد هر چه توانست كوشيد و نبايد در آغوش بخت خواب زده عنود و از بانگ جرس كاروان غافل ماند، بلكه بايد وصال دولت بيدار را با تلاش به‌دست اورد و خويشتن را به كاروانيان رساند.

فلسفه‌ي فاتاليستي حافظ در نزد اين رند خراباتي به معناي نفي زندگي نيست. به هيچوجه!  بلكه اين فاتاليسم كه نشانه‌ي عشق به خداوند و قبول اراده‌ي اوست به مرحله‌ي قبول زهد و رياضت نمي‌رسد. حافظ فاتاليسم را به ويژه براي توجيه "گناه" لازم دارد و از دريچه‌ي عشق ، وارد عرصه‌ي زندگي مي‌شود. طبيعت زيبا، چهره‌هاي دل‌انگيز خوبرويان در واقع جلوه‌هاي گوناگون مبداء الهي است ، لذا بايد به طبيعت و به زندگي عشق ورزيد. حافظ عاشق زيبايي‌هاي طبيعت است، عاشق زندگيست، عاشق عيش و نوش و شراب است. اينجا او با صوفيان عبوس سخت فاصله مي‌گيرد و درآميختن انديشه‌ي او با انديشه‌ي اشعريان حنبلي مذهبِ حديث‌پرست گناهي است نابخشودني.

 

شيوه‌ي خوشباشي يا هدونيسم حافظ

حافظ مي‌گويد شب صحبت و فرصت عشق را بايد غنيمت شمرد كه اين جهان اين همه نيست. بايد به عشرت كوشيد و سرمنزل فراغت را از دست نداد و اين نقد را به نسيه‌ي مواعيد ديني نفروخت. بي مي و مطرب نبايد بود تا بتوان دل از غم رهاند زيرا زندگي بي‌عيش بطالت است. اگر در ماه رمضان خورشيد قدح خاموش مي‌شود بايد در ماه‌هاي ديگر از باده‌نوشي غافل نبود. كار عمر ناپيداست. مکرِ عالم پير در كمينگه است و سرانجام منزل ما در وادي خاموشانست، لذا بايد نقدينه‌ي زندگي را دريافت و در دوران بهار كه گل نقاب افكنده و بنفشه سر به سجده نهاده و چمن خوش و هوا دلكش است از وصل روي خوبان تمتع برگرفت و اين يك دو دم فرصت ديدار را غنيمت شمرد و چنگ زد و پياله گرفت و الّا از اين دو راهه منزل خواهيم رفت و ديگر به هم نخواهيم رسيد. حافظ صريحاً در معاد و در ديدار مجدد آن سوي زندگي ترديد دارد و آن را منكر است يعني يكي از اصول دين را نفي مي‌كند.

 

حافظ روضه‌ي رضوان را كه آدم ابوالبشر به دو گندم فروخت به جوي مي‌فروشد و جهان را به خوشي مي‌گذراند زيرا كار جهان هيچ در هيچ است و قاطعان طريق در كمينگاه زندگي‌اند و روزگار بي دريغ تيغ هلاك مي‌زند. بايد از آب و مهتاب و لاله‌زار و بهار ، دادِ دل ستاند و هنگام گل ، كتاب و دفتر را به يك سو نهاد و به تماشاي چمن بيرون رفت و از صرف مال و متاع دريغ نورزيد و از مقام امن و مي بي‌غش بهره گرفت. سخني است معروف كه صوفي ابن الوقت است. حافظ نيز مي‌گويد لحظات عمر فراريست، لذا بايد از زمره‌ي "وقت‌شناسان" بود.  تكيه بر ايام سهو است،عشرت امروز را به فردا نبايد افكند و الّا حسرت و ملالت و دست و لب گزيدن نصيب ما خواهد گرديد. نبايد "خزينه‌داري ميراث‌خوارگان" كرد بلكه بايد دسترنج خويش را در راه كامروائي صرف نمود. بايد دو قاعده را در زندگي مراعي بود. از در عيش درآمد و ره عيب را نپيمود. در نظر حافظ گناه ، مردم‌آزاري و عيب‌جوئي است نه باده‌نوشي و زيباپرستي.

 

هم شيوه‌ي پارسائي و رياضت (آستيسم) و هم شيوه‌ي خوشباشي و رندي (هدونيسم) هر دو نوعي اعتراض اجتماعيست. اولين به گذران مسرفانه‌ي ثروتمندان، ديگري به نهي عبوسانه‌ي زاهدان و دين‌داران. حافظ از اين دو نوع طغيان آن طغياني را مي‌پسندد كه با مزاجِ زندگي دوست و عاشق‌پيشه‌ي او سازگارتر است. در هدونيسم حافظ و اصولاً در سراپاي جهان‌بيني او عصاره‌ي سكرآور انگور- شراب ، جائي ويژه، رمزآميز و والا دارد.

 

شراب در فلسفه‌ي حافظ از يك وسيله‌ي عادي سرخوشي بالاتر است به نحوي كه شايد بجا بود كه ما نظر حافظ رادرباره‌ي شراب در كنار نظر حافظ درباره‌ي عشق قرار دهيم. سراسر ديوان حافظ از انواع ابيات در مدح باده انباشته است و حتي علاوه بر ساقي‌نامه، ده‌ها غزل جداگانه كه سراپا مدح باده‌خواريست سروده است. به همين جهت كساني كه سطحي بودند حافظ را مردي پنداشته‌اند كه زندگي را در امواج ارغواني باده غرق كرده است. ترديدي نيست كه شرابي كه حافظ از آن سخن مي‌راند شراب واقعي است. برخلاف تصور يكي از پژوهندگان و ادباء معاصر ، دلايل فراواني بر صحت اين مدعا وجود دارد. منتها اين شراب واقعي، اين آب انگور در فلسفه‌ي حافظ قدسي خاص مي‌بايد زيرا چنانكه خواهيم ديد مهم‌ترين وسيله‌ي بي‌خودي و بي‌خبري، مهم‌ترين وسيله‌ي "واقعي" تبديل روح به آينه‌ي عشق است. حافظ براي شراب انواع و اقسام صفات عالي و قدوسي قائل است و در اطراف آن به تمام معني يك هاله‌ي حكمي و فلسفي ايجاد كرده است.

ما در اينجا زبده‌ي استدلالات حافظ را درباره‌ي شراب نقل مي‌كنيم ولي بايد متذكر شويم كه در ديوان حافظ سخن وسيع‌تر است و نكات جالب فراواني است كه متأسفانه در بيان موجز ما نگنجيده است و جا دارد كه اين نكته طي مقاله‌اي مشروح جداگانه مورد بررسي قرار گيرد و دلايل تاريخي اين جريان ذكر شود.

 

بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش1

بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش

درآمد سخن- شکاکیت و لاادریت- انتقاد وی از مذاهب عصــر – وحدت وجود در نـزد حافظ – فلسفه ی عشق – فاتالیسم حافظ – شیوه ی خوشباشی یا هدونیسم – کیش باده پرستی – خوش بینی و بدبینی حافظ –  نظریات اتیک –  نظریات استه تیک – برخی عقاید اجتمـاعی –  پـایـان و نتیجه .

درآمد سخن

ســر به دنيـي و عقبـي فرو نمي‌آيــد        

تبارك اله ازاين فتنــه‌ها كه در سر ماست !

در اندرون من خسته دل ندانم كيست         

كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست

از آن به دير مغانــم عزيز مي‌دارنــد         

كه آتشــي كه نميـرد هميشه در دل مــاست

ديوان حافظ در رديف آثار منظوم خيام و مولوي نه فقط اثر هنريست بلكه اثر فلسفي نيز هست. مكتب وي به‌طور عمده آميزه‌ايست از مكتب شكاكيت  و خوشباشي خيام و عرفان طراز خراباتيان. ولي وي خود نماينده ي مستقل و بديعي است از مكتب خويش. ديوان حافظ گنجينه‌ايست از تفكر و تعميم فلسفي، نكته ‌بيني و باريك انديشي و تنوع استدلال، شيوه ي بذله‌آميز حافظ شگرف است و از ظريف‌ترين انواع ريشخند فلسفي است.وي كمتر با مقولات منطقي و فلسفي صرف استدلال مي‌كند. احتجاج او به‌شيوه‌ي هنريست يعني با چهره‌ها، استعارات و صور هنري افكار خويش را بيان مي‌دارد: را‌ه ها و بيابان‌هاي دور، آسمان‌ها و خورشيدهاي فروزان، درختان و گياهان سخنگو، گنج ها و ويرانه‌ها، ساقيان و لوليان شيرين‌كار، جام ستاره نشان شراب، سروش و هاتف غيب، فرشته‌ها و انسان‌ها، خرابات و صومعه، صوفي و محتسب  . . . اينهاست "مقولات" و صوري كه حافظ با آنها انديشه‌ي خود را بيان مي‌كند. از آنجا كه غالباً ناگزير بود از راه شعر خويش گذران کند، افكار فلسفي را آراسته با الفاظي دلفريب در متن غزليات مديحه‌آميز براي اميران و وزيران وقت جاي داده است. حافظ توانست براي فلسفه‌ي عشق و وحدتِ وجود خود زباني آسماني بي‌نهايت لطيف، فوق العاده رازناك بيابد. مابين فلسفه‌ي او و هنرش حدّ اعلاي هماهنگي است و اين خود سر نبوغ ناياب اوست.

 

حافظ در سراسر ديوان، فلسفه‌ي خود و هنر خود را با گرما و شيوائي درآميخته و همه‌جا با پيگيري از انديشه‌هاي خويش دفاع مي‌كند. در جهان‌بيني او نكاتي است كه در دوران خود، دوران تسلط زور و خرافه و عصبيت بسی مترقي بود و اينک منسوخ شده، نكاتي است كه هنوز بديع و آموختني است، نكاتي است كه سراپا نادرست و خرافي است. آري جهان‌بيني حافظ براي جهان امروز در مجموع ناپذيرفتني است ولي در آن يافت‌هاي ژرف و نگرش‌هاي باريك وجود دارد. پانصد غزل حافظ در واقع مجموعه‌ي حكمي منظوم است كه در آن عمده‌ترين مباحثات نظري عصر منعكس است و جنگي است از احكام بديع. بدون تحليل فلسفي اين اثر غنائي برجسته، درك ژرفاي روح حافظ و پي‌برد به بزرگواري راستين اين سخنور محال است. به علاوه اين كار براي شناخت خلاقيت فلسفي در كشور ما و آنچه كه از روح ايراني با ويژگي و صميميت خاصی تراويده، سودمند است.

 

فشرده‌اي كه در اين بررسي از فلسفه‌ي حافظ به دست مي‌دهيم ثمره‌ي مطالعه‌ايست كه چند سال به‌طول انجاميده و تماماً مبتني بر بيان خود شاعر است. شيوه‌ي نگارنده اين بود كه نخست كليه‌ي ادبيات ديوان حافظ را به مواضيع مختلف فلسفي تقسيم كند و سپس از ابيات متحد المضمون انديشه‌ي تعميمي را بيرون كشيده از آن عصاره‌ي فلسفي‌اش را استخراج نمايد و اين شرح را ترتيب دهد. از آنجا كه اگر توضيح تاريخي مسائل و ذكر شواهد بر اين نوشته افزوده مي‌شد، كلام به درازا مي‌كشيد لذا از آن انصراف شد. فلسفه‌ي حافظ نمودار روح بسيار پاك و شفاف، قلب سرشار از عاطفه، صفات عالي انساني، عقل روشن و نكته ياب اين بزرگ‌ترين هنرمند و متفكر قرون وسطائي ماست. براي اثبات اين دعوي ، بهترين حجت خود اين فلسفه است: مشك آن است كه خود ببويد.

ما بیان فلسفه ی حافظ را از مبحث شکاکیت او ، تردیدش در دعاوی مذاهب شروع می کنیم و پس از تشریح فلسفه ی وحدت وجود و فلسفه ی عشق که بخش اثباتی معتقدات حافظ است ، به نکات مهم دیگر مانند فاتالیسم حافظ ، کیش باده پرستی ، شیوه ی رندی و خوشباشی ، بدبینی و خوش بینی حافظ ، معتقدات اتیک و استه تیک او و برخی نظریات اجتماعی اش می پردازیم و همه جا از بیان و اصطلاحات دقیق ، زیبا و خردمندانه ی خود او فیض می گیریم .

شكاكيت و لاادريّت ( agnosticisme ) حافظ

شكاكيت و لاادريّت حافظ نمودار برجسته‌ي آزاد انديشي او، رها بودنش از احكام متعصبانه‌ي عصر است و سخت شيوه‌ي فكر او را با خيا م همانند مي‌سازد. حافظ بر آن است كه نه حكمت و نه عرفان هيچيك به سوالات عمده‌ي حيات پاسخ نمي‌دهند: از كجا آمده‌ايم، به كجا مي‌رويم، معمّاي وجود ما چيست، اين "سقف بلند ساده‌ي بسيار نقش" از كجاست، "رازِ دهر" كدامست، آئين سپهر بر چه سان است؟ حافظ بر آن است كه اين اسرار بر زاهدان خودبين و دانشمندان و فقيهان  فاقد علم اليقين نهان بوده و نهان خواهد ماند و كسي نمي‌تواند به اين "گفتگوهاي جانگداز" و اين "حديث‌هاي چون و چرا"  پاسخي سزاوار بدهد. يا با هيچكس نشاني از آن دلستان نيست و اين بي‌نشانيِ ما ، نتيجه‌ي بي‌خبري ماست، يا خود او را نشاني نيست!  آنچه بر باد صبا از يار سفركرده گفت پريشان بود و چون معشوق نقاب از چهره‌ي خويش برنمي‌افكند، پس هركس حكايتي به‌تصور براي چه مي‌كند؟ جنگ هفتاد و دو ملت همه را بايد عذر نهاد زيرا چون حقيقت را نديدند، ره افسانه زدند و اگر من نيز از كرامات و مقامات لاف مي‌زنم بيهوده است زيرا خبري از هيچ مقامي ندارم. آن كس كه اين دايره‌ي مينائي را چنين پر نقش و نگار آفريده كس نمي‌داند در گردش پرگار چه كرده و عارفي نيز نيست كه راز زبان سوسن را بگشايد و بداند كه چرا در خزان رفت و در بهار بازآمد و اين تناوب وجود و عدم ، و تبادل حيات و زوال از چيست؟

كاملاً روشن است كه پاسخ فلسفه و مذهب و عرفان ، روح جوينده و كنجكاو حافظ را آرام نمي‌بخشد. او از زمره‌ي آن ظاهر بينان و زودباوران و آسانگيران نيست كه لفاظي حكمت و دعاوي مذهب ، خاموش و خرسندش سازد لذا براي آنكه از اين حديث وسوسه‌آور خلاص شود توصيه مي‌كند كه بايد پياله گرفت و دمي از رنج سئوال آسود.

به همين جهت است كه از سوز و آتش درون، از سينه‌اي كه چون ديگ جوشان است، از خون خوردن و خاموش نشستن، از آهِ جگرسوزي كه دودآسا از روزن برمي‌آيد، از بوي آفاق‌گيرِ دلِ كبابِ  خويش، از طوفان ضمير خويش سخن مي‌گويد. پيداست كه رنجي جانكاه و نهاني آزارش مي‌دهد. او در درون سينه هوائي نهفته است كه مي‌ترسد سرانجام سرش را بر باد دهد:

ما در درون سينه هوائي نهفته‌ايم                بر باد اگر رود سرِ ما ، زان هوا رود

 

در اندرونش كسي در غوغاست و احدي را از عوام و خواص ، محرم راز دل شيداي خويش نمي‌شناسد:

محرم راز دل شيداي خويش           كس نمي‌بينم ز خاص و عام را

سرنوشت دشوار روحي حافظ او را به رندي و عافيت سوزي و شوريده‌سري و ترك صلاح و تقوي و بي‌اعتنائي به سود و زيان و ننگ و نام رهبر مي‌شود و او باكي ندارد كه بگويد:

من اگر رند خراباتم و گر حافظ شهر   اين متاعم كه تو مي‌بيني و كمتر زينم

شايد در وهله‌ي اول به نظر برسد كه بين شكاكيت و لاادريت  حافظ و فلسفه‌ي عشق و وحدت وجود او تبايني است، زيرا اگر وي نمي‌داند كه حقيقت چيست پس چرا به حقايق معيني دل مي‌بندد؟ حقايقي كه حافظ قبول دارد در حدود يك سلسله واقعيت‌هاي بسيار كلي است و او در وراء اين واقعيت‌هاي كلي مانند يگانگي جهان، اصالت گوهر عشق، پيوند عمومي هستي، چيزي را در خوردِ دل بستن نمي‌شناسد و همه چيز را عرصه‌ي ترديد مي‌شمرد. از اين جهت بين شكاكيت او و افكار اثباتي او تناقض ماهوي وجود ندارد. ولي پيش از آنكه به ذكر عقايد اثباتي او برسيم در زميه‌ي فلسفه‌ي شكاكيت حافظ بايد از انتقاد او از دعاوي مذاهب عصر نيز سخن گوئيم.

 

 

انتقاد از مذاهب عصر

در جايي كه شكاكيت حافظ و لاادريّت او نصيب حكمت و عرفان مي‌شود، طبيعي است كه دامن مذاهب را نيز كه قدرت اقناعي كمتر و دعاوي فزونتري دارند بايد بگيرد. در يك كلمه بايد گفت حافظ به افسانه‌هائي كه مذاهب مي‌بافند باور ندارد. حافظ رياكاري شيخان و زاهدان را به باد انتقاد مي‌گيرد. آداب شريعت را تحقير مي‌كند، در روز رستاخيز و حكمت و عدل بالغه‌ي الهي بدان شكل كه متكلمين و فقهاي عصر بيان مي‌داشته‌اند سخت مردّد است. بهشت و جهنم را نفي مي‌كند. حافظ سماع وعظ را با نغمه‌ي رباب ، و رندي را با صلاح و تقوي درخورد قياس و نسبت نمي‌شمرد و معتقد است كه در بهشت موعود نيز نظير گلگشت مصلّاي زميني را نمي‌توان يافت و او كه مي مي‌خورد و رندي مي‌كند، برخلاف زاهدان سالوس با همه‌ي آشنائي و علاقه‌مندي به قرآن (كه مي‌توانست آن را با چهارده روايت از بر بخواند) آن را دام تزوير نمي‌سازد. پيران طريقت از قبله به خانه‌ي خمّار روي آورده‌اند ، زيرا از خرقه‌ي سالوس و كرامت آتش برخواسته و واعظان شحنه شناس و زاهدان ظاهرپرست بيهوده به دردكشان از سر حقارت مي‌نگرند زيرا راز واقعيت و حقيقت در نزد آنهاست نه در نزد واعظ، اگرچه اين واعظان در عبارت پردازي صنعت بسيار مي‌كنند. ما عُجب و نماز را به زاهد وا مي‌گذاريم و مستي و نياز را خود برمي‌گزينيم تا عنايت خداوند به كه باشد. مجلس وعظ دراز است و زمان فرصت مي‌گذرد پس بايد به خمخانه رفت و شرابي نوشيد كه همانندش در كوثر نيست. افسوس كه "پير گلرنگ" فرصت خبث نمي‌دهد تا شناعت‌هاي صوفيان ازرق پوش را برملا سازيم وگرنه ديگ سينه از حكايات بسياري پرجوش است. درست گفت آنكه گفت كه بايد اين خرقه‌ي كبود زاهدي و صوفي‌گري را سوزاند زيرا تا زاهد و واعظ و صوفي ريا مي‌ورزند مسلمان نيستند. بگذار اين رياكاران دنياپرست و ظاهربين ، مهرِ ملك و شحنه را برگزينند، ما نيز مهرِ نگاري برخواهيم گزيد. آري بر پاكان روزه‌دار و دلق پوشان صومعه ، خوردن سَحور ارزاني باد ، ولي ما به سراغ جام صبوح مي‌رويم. حور و قصور بهشت را به آنها وا مي‌گذاريم زيرا قصر ما شرابخانه‌ي ما و حور ما تركان شيرازي ماست. بگذار آنها راه باديه بپيمايند ، ما گرد بيت الحرام خم خواهيم پوئيد، زيرا اگر كسي در اين جهان پيچاپیچ ما را از جهل رهانده باشد همان پير خرابات است. طامات و شطح و تسبيح و طيلسان را در راه آهنگ  چنگ و مي و ميگسار مي‌گذاريم و "زهدِ گران" را در حلقه‌ي چمن به نسيم بهار مي‌بخشيم و درباره ي احوال شيخ و قاضي و شرب اليهودشان گفتني را نمي‌گوئيم زيرا از پرده‌دري پرهيز داريم. از بحث شافعي و اهل كلام و قيل و قال مدرسه مي‌گريزيم و به خدمت معشوق و مِي مي‌پردازيم. از آنجا كه بهشت نقد را در اين جهان خرم و زيبا مي‌توان به دست آورد، دليلي نيست كه وعده‌ي فرداي زاهد را باور كنيم.

 

من كه امروزم بهشت نقد حاصل مي‌شود     وعده‌ي فرداي زاهد را چرا باور كنم؟

 

و چون از سايه‌ي سرو‌هاي زميني برخورداريم اجباري نيست كه به خاطر سايه، منّتِ سدره‌ي آسماني و طوباي بهشتي را بكشيم. پير ما را نظري خطاپوش بود كه گفت خطا بر قلم صنع نرفت و الّا جهان پر از نارسائي‌هاست و اينك بايد به اين "آمرزش نقد" دل بست كه ياري چون حور و سرائي چون بهشت در اختيار ماست و به دنبال وعده‌هاي نسيه نرفت. در اين سخنان حافظ نه تنها شك در دگم‌هاي مذهب مي‌جوشد بلكه تلألؤ يك عشق سوزان به زندگي و زيبائي‌هاي آن ديده مي‌شود. اين تشنه‌ كام مفرّح زندگي را با لذّتي مسري مي‌نوشد و از حياتي كه جز يك بار نصيب ما نيست قصد كام گرفتن دارد.

 

همچنان كه گفتيم حافظ در كنار اين شك در دعاوي حكمت، عرفان و مذهب، خود داراي جهان‌بيني اثباتي معيني است و آن تفسير خاصي است كه به شيوه‌ي خراباتيان از برخي احكام عرفان و مكتب نوافلاطوني دارد. او مانند ديگر صوفيان خانقاهي براي خود نگزيده و چنان كه جامي تصريح مي‌كند دست ارادت به شيخي نداده و مقامات و كرامات و شطحيات عارفان را به كناري مي‌گذرد و تنها قبول دارد كه در ازل پرتو حسني بود، عشقي ظاهر شد، آدميزاد طفيل اين عشق شد و زندگي در مستي و بي‌خبري و پرستش خوشي‌ها و زيبايي‌هاي اين جهان خود بهترين مظهر قبول مذهب عشق است.

وحدت وجود يا پانته‌ئيسم ( Pantheisme ) حافظ

حافظ مي‌گويد با آنكه شاهد هر جائي است و با آنكه معشوق عيان مي‌گذرد روي خود را به هر كس نمي‌نمايد و اغيار را امكان ديدن روي او نيست لذا بسته روي و در حجاب مي‌ماند. خانقاه و خرابات، مسجد و كنشت، صومعه‌ي زاهد و خلوت صوفي، همه جا جلوه‌گاه اوست و ماه و خورشيد نيز در چنبر سپهر ، آينه‌ي جمال ازلي را مي‌گردانند. در خرابات مغان نيز مي‌توان پرتو خداوندي را ديد. او همراه همه‌ي بي‌دلان است، گرچه آنها او را نمي‌بينند و از دور "خدايا" مي‌كنند. تنها ديده‌ي ما نيست كه انوار خدا را متجلّي مي‌سازد، بلكه سراسر طبيعت از ذات او اشباع است و از درختان هم مي‌توان "نكته‌ي توحيد" شنيد. اين همه عكس مي و نقش نگارين از يك فروغ رخ ساقي است كه در جام جهان افتاده است.

در اين سخنان حافظ چنان مفهوم خدا را با طبيعت يكسان مي‌سازد كه شخص به ياد تعريفي مي‌افتد كه سپينوزا از خداوند كرد و او را "طبيعتِ طبيعت‌ساز" ( Nature naturante  ) خواند. بدون شك حافظ در يافتِ اين نكته مبدع و مبتكر نيست و انديشه‌ي كهن ايراني و هندي و يوناني را درباره‌ي اتحاد خالق و مخلوق و يگانگي گوهر هستي (مونيسم) بيان كرده ولي او چنان شيداي اين انديشه و راسخ در صحّت آن است كه سخت رنگ ويژه‌ي خود را، بدان انديشه مي‌بخشد. از همين فلسفه‌ي وحدت وجود است كه حافظ فلسفه‌ي روح خود را نتيجه مي‌گيرد.

روح ما در قفس تن اسير و در اين دامگه حادثه مقيد است و الا طاير گلشن قدس است و بايد از شاخ سدره و بام عرش صفير زند و اگر روزي از اين اسارت برهد به جايگاه والاي خود باز خواهد گشت. اين انديشه‌ها كه در قصيه‌ي معروف "عينيه"‌ي ابن سينا راجع به روح گفته شده در نزد حافظ جلاء شاعرانه‌ي خاص دارد. انسان بر فرشته داراي اين مزيّت است كه عشق به خداوند را پذيرفته و جلوه‌گاه او شده است. انسان برگزيده‌ي عشق الهي است و الا ملك، عقل، مدعيان زاهد پيشه، آسمان بزرگ ، هيچ يك قادر نبودند بار امانت را بكشند و قرعه‌ي فال به همين سبب به نام انسان زده شد. در باور كهن ايراني كه برخي طرفداران المقنع و بابك خرمدين نيز بدان معتقد بودند گفته مي‌شد كه چون خداوند در وجود انسان جلوه‌گر شد لذا فرشتگان را به ستايش انسان فرا خواند. خداوند براي مظهريّت خويش از انسان كالبدي شايان‌تر نيافت.

 

از همه‌ي اينها حافظ به يك نتيجه‌ي شگرف مي‌رسيد و آن وحدت خلق‌ها و مذاهب است. او مي‌گويد: ره صومعه تا دير مغان اين همه نيست. اگر پير مغان را به مرشدي برگزيده‌ايم نبايد به شگفت شد، زيرا هيچ سري در جهان نيست كه در آن سرّي و شوري از خداوند نباشد. همه جلوه‌گاه وجود حق‌اند، لذا همه چيز زيبا و دوست داشتني است. مسجد يا كنشت همه جا خانه‌ي عشق است. مست يا هشيار، همه طالب حقيقتند:

 

همه كس طالب يار است چه هشيار چه مست                     همه‌جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت

 

 

اين جهان‌پرستي يا ئونيورساليسم حافظ كه منشاء عقلي انسان‌دوستي اوست يكي از مثبت‌ترين عناصر جهان‌بيني اين شاعر است. جهان‌دوستي از آرمان‌هاي ديرينه‌ي انساني است كه هميشه در مقابل عصبه‌ي مذهبي و تعصب قومي و شعوبيت قرار داشته و انسان را از زاويه‌ي انسان بودنش مي‌ديده و جهان را گاهواره‌ي يك خانواده‌ي واحد بشري مي‌انگاشته. اين انديشه‌ي روشن كه در دوران ما هنوز آرماني است، در دوران حافظ تنها پنداري بود دور و تابناك در جهاني غرقه در تيرگي‌ها.

قبول وحدت وجود مقدمه‌ي منطقي قبول فلسفه‌ي عشق است. وجود اصيل كه خود زيبا و سرشار از شوق و محبت است مي‌بايست مظهري براي تجلي بيابد و آن مظهر نيز چنان كه گفتيم انسان است نه فرشته. سيّاله‌اي كه ميان انسان‌هاي ميرنده و سپري و آن وجود كامل و اصيل و ابديست سيّاله‌ي عشق است. جاذبه‌اي كه بين همه‌ي ذرات است، گردش سپهر، زندگي گياه‌ها و جانوران و همه و همه از عشق زائيده شده است. به عقيده‌ي حافظ اين رازي است دل‌انگيز و درك آن با "عقل عقيله" ممكن نيست و بايد روح آدمي براي بازتاباندن اين پرتو صيقل و رياضت ببيند. اين رازيست كه نمي‌توان بر سر كوي و بازار برملا ساخت، زيرا مغزهاي قشري آن را درك نمي‌كنند. در وراي اين واقعيت، واقعيت ديگري نيست و در درون اين واقعيت همه‌ي حالات متنوع وجود، همه‌ي رنگ‌ها و آهنگ‌ها، همه‌ي عقايد، همه‌ي ملل و نحل، همه‌ي فرازها و نشيب‌هاي زندگي يكي است. كسي كه به اين آستان رسيد از تعصب عاري است و مهر و عشقش همه را فرا مي‌گيرد و جز نظر شوق و نگاه خوش‌بين و زيباپسند به جهان نمي‌اندازد. اينك فلسفه‌ي عشق حافظ را از زبان شيرين خود او بشنويم.

 

 

 

فلسفه‌ي عشق

حافظ تئوري نوافلاطوني (و شايد مهر پرستانه) عشق كل را به مثابه ی سرشت و پيوند هستي با شور و شوق مي‌پذيرد. به نظر او نقش دو عالم "رنگ الفت" است و "طرح محبت" طرحي است كهن. عشق جاوداني است و بر جريده‌ي عالم نام عشق‌بازان ثبت جاويد است. "علم هيئت عشق" قصه‌ايست غريب و حديثي است عجيب و لطيفه‌ايست نهان و رازناك، آن را با تقرير و بيان نمي‌توان توضيح داد. شرط دست يافتن  به عشق ، تسليم به خواستِ مبداء نخستين است :  بايد داو اول بر نقش جان زد و جان در آستين داشت تا در حريم عشق كه بسي بالاتر از عقل است آستان بوس شد. درست است كه عقل عاجز است ولي از راز عشق نيز كسي تا حد يقين مطلع نيست. هر كسي بر حسب فهم گماني دارد. دانش‌هاي موجود قادر نيستند مشكل عشق را حل كنند زيرا مطلب پر از اسرار است و فكر آدمي خطاكار. راه يافتن به راز عشق "موقوف هدايت" است و بي دليل راه در اين كوي نمي‌توان قدم گذاشت. حافظ پاكبازي و جانبازي را ، شرط ورود در مرحله‌ي عشق مي داند زيرا ديدن حقايق عرفاني، پي بردن به وحدت هستي و انسانيت و هماهنگي و يكساني خلق‌ها و مذهب‌ها، خطراتي مهيب‌تر از سوي جامعه‌ي قشري بر مي‌انگيخت، لذا اعتقاد به اين فكر انقلابي كار هر خام هراسنده جان نيست.

 

حافظ از سوئي تضاد عشق و عقل را مطرح مي‌كند ، از سوي ديگر مسئله ی "آدم" و "ملك" را به ميان مي‌آورد. ما در اين باره در بحث گذشته نيز گفته‌ايم و اينك نيز به سبب طرح فلسفه‌ي عشق بار ديگر آن را مطرح ميک‌نيم. به عقيده‌ي حافظ اين انسان است كه درخورد آن شد كه تجلي‌گاه نور عشق شود. ملايك در ميخانه را مي‌كوبند تا گِلِ آدم را با عشق سرشته كنند زيرا فرشته عشق نمي‌داند چيست و بايد جرعه‌ي عشق را بر خاك آدم ريخت. اين برتري انسان بر فرشته خود يكي از جهات دل‌انگيز انسان‌دوستي  حافظ است كه بارها در ديوان او تكرار شده است. اگر ميل خداوند به تجلي نبود جهان را از عشق پر فتنه نمي‌ساخت. اينجا كار راز و نياز است. خداوند به عشاق خود مشتاق و عشاقش به وي محتاج بودند لذا گنج عشق فروزان شد. تنها عشق است كه نفاق‌ها را به وفاق‌ها بدل مي‌كند و سالكان اين راه ، جنگ 72 ملت را عذر مي‌نهند. عشق شرط زندگي واقعي است. زندگي بدون عشق مرگ حقيقي است. يكي از مظاهر عشق نظربازي پاكبازانه به زيبارويان است. گوي عشق را با چوگان هوس نمي‌توان زد. در اين راه وسوسه‌ي اهريمن بسيار است و لذا بايد گوشِ دل به پيام سروش داشت. براي درك راز وجود و "نقش مقصود" بايد به شعله‌ي عشق روشن بود و آن هم ويژه‌ي رسيدگان و كاملان است نه هر كس كه از آب انگور مست شد يا به عقل عقيله نازيد درخورد اين نام است. "پشمينه پوشان تندخو" كه چنگ در دامن صوم و صلاة و ترك و رياضت زده‌اند از عشق بوئي نشنيده‌اند زيرا لازمه‌ي درك عشق ، درك شور و گرماي زندگي است.

 

عشق مايه‌ي اعتلاء است، ذرّه را به خورشيد پيوند مي‌دهند و آدمي سپري و ناچيز را به مطلقيت و ابديت جهان و خداوند مي‌رساند.

 

اگر درست است كه جهان مظهر وجود خداوند است و زندگي آدمي اجراء پيماني است با او يعني اجراء اين وعده كه من مشتاق جمال توام  پس روح ما كه به نحوي موقت از عرصه‌ي وصل جدا شده است بار ديگر بدان باز خواهد گشت. در آن صورت فلسفه‌ي تقدير، فلسفه‌ي تسليم به مبداء الهي، فلسفه‌ي توكل، فلسفه‌ي رضا و قبول شادي و تيمار اين جهان يك نتيجه‌ي منطقي است و به همين جهت نيز اين فلسفه در جهان‌بيني حافظ رخنه‌ي كامل دارد.

فاتاليسم ( Fatalisme ) حافظ- اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر

انگيزه‌ي اساسي حافظ در پيش كشيدن فاتاليسم كوشش اوست براي پاسخ دادن به ملامت‌گران كه او را به رندي عيب و بدينسان اعتراض به علم غيب مي‌كنند. حافظ استدلال مي‌كند كه اين كار "بخود نيست". گاه حافظ رندي و خرابي را گنه بنده مي‌داند (كه شايد به تعريض و با قبول ظاهري احكام مذاهب) ولي اين خداوند است كه با مشيت خويش  او را بر آن وا داشته است. انسان را طوطي صفت در پس آينه نگاه داشته‌اند و او تكرار كننده ي سخناني است كه "استاد ازل" مي‌گويد. آدمي مانند خار يا گلي است كه دست باغبان آن را مي‌پرورد و مي‌روياند و خود او را در تعيين سرشت خويش اختياري نبوده است. در كار گلاب و گل اين حكم  ازلي بود كه يكي شاهد بازاري و دگري پرده‌نشين شود و لذا مستور و مست هر دو از يك قبيله‌اند و هر يك را در جاي خود نقشي است پس اعتراض زاهد ظاهرپرست به رندان باده‌پرست وارد نيست زيرا اين اعتراض در واقع طغيانيست عليه اراده‌يالهي و علم غيب. سرنوشت ادميان در "سابقه‌ي پيشين" و در "دايره‌ي قسمت" تعيين شده است و تغيير ناپذير است و لذا رنجش از يك سرنوشت بلااختيار سزا نيست و غم خوردن ما بيهوده و تدبير آدمي ناتوانست.

فاتاليسم حافظ و خيام موجب شد  كه برخي از مفسران شيعه آنها را به داشتن مذهب اشاعره و مخالفت با كلام شيعه كه به‌طور عمده به روش معتزله متكي است (و طرفدار آزادي اراده‌ي آدمي و اختيار است) متهم مي‌ساخته‌اند. اين يك تفسير سطحي است. اگر در فلسفه‌ي قدري اعتراض عليه جزميّات مذهب به شكلي منعكس شده است در فلسفه‌ي جبري نيز همين اعتراض به نحو ديگري منعكس است. قدري و معتزلي عليه بردگي روح انسان طغيان مي‌كردند، جبريه با تكيه بر روي مجبور بودن انسان ، منطقي بودن عذاب و عقاب الهي را منكر مي‌شدند. به‌علاوه اي بحث‌ها در سنت‌هاي كهن ايراني و هندي داراي ريشه‌هائيست. با اطمينان مي‌توان گفت كه حافظ را با قشريّون اشعري مذهب كاري نيست.

باري از اين فلسفه‌ي مجبور بودن آدمي در چنبر سرشت و سرنوشت ، ناچار اين نتيجه حاصل مي‌شود كه هيچ كاري بي حواله‌ي خداوند برآمدني نيست. بر ما درِ اختيار را نگشوده‌اند و بايد گره از جبين گشاد و رضا به داده داد و صلاح خداوند را صلاح خويش شمرد و رقص كنان به زير شمشير حوادث رفت. اگر كسي بخواهد گوهر مقصود را به دست آورد و از نور هدايت و دلالت بهره برگيرد، بايد توكل به الطاف كارساز كند. يار مردان خدا شود از خضر پي خجسته مدد گيرد و الّا دام صعب است و آدمي از شيطان رجيم صرفه‌اي نمي‌برد. محتوي اراده‌ي ازلي چيستاني است نگشودني و كسي از سر غيب آگاه نيست و در درون پرده بازي‌ها مي‌رود و در اين حرم رازناك محرم دلي راه ندارد و براي آنكه چراغي از غيب فروزان شود بايد تكيه به تقوي و دانش نكرد و اگر راه‌رو را صد هنر هم باشد بهترين شيوه‌ي او توكل و واثق شدن به الطاف خداوندي است.

 

اين منفعل‌ترين، تسليم‌آميزترين بخش جهان‌بيني حافظ است. چنان كه گفتيم برخي از متفكران فاتاليسم را به مثابه ی حربه‌اي براي تبرئه‌ي خويش از "گناهان" لازم داشتند زيرا عمل خود را ناشي از مشيت جلوه‌گر مي‌ساختند. با اينحال حافظ در فلسفه‌ي توكل صرف نيز ترديد مي‌كند و مي‌گويد گرچه وصال را به كوشش نمي‌دهند ولي بايد هر چه توانست كوشيد و نبايد در آغوش بخت خواب زده عنود و از بانگ جرس كاروان غافل ماند، بلكه بايد وصال دولت بيدار را با تلاش به‌دست اورد و خويشتن را به كاروانيان رساند.

فلسفه‌ي فاتاليستي حافظ در نزد اين رند خراباتي به معناي نفي زندگي نيست. به هيچوجه!  بلكه اين فاتاليسم كه نشانه‌ي عشق به خداوند و قبول اراده‌ي اوست به مرحله‌ي قبول زهد و رياضت نمي‌رسد. حافظ فاتاليسم را به ويژه براي توجيه "گناه" لازم دارد و از دريچه‌ي عشق ، وارد عرصه‌ي زندگي مي‌شود. طبيعت زيبا، چهره‌هاي دل‌انگيز خوبرويان در واقع جلوه‌هاي گوناگون مبداء الهي است ، لذا بايد به طبيعت و به زندگي عشق ورزيد. حافظ عاشق زيبايي‌هاي طبيعت است، عاشق زندگيست، عاشق عيش و نوش و شراب است. اينجا او با صوفيان عبوس سخت فاصله مي‌گيرد و درآميختن انديشه‌ي او با انديشه‌ي اشعريان حنبلي مذهبِ حديث‌پرست گناهي است نابخشودني.

 

شيوه‌ي خوشباشي يا هدونيسم حافظ

حافظ مي‌گويد شب صحبت و فرصت عشق را بايد غنيمت شمرد كه اين جهان اين همه نيست. بايد به عشرت كوشيد و سرمنزل فراغت را از دست نداد و اين نقد را به نسيه‌ي مواعيد ديني نفروخت. بي مي و مطرب نبايد بود تا بتوان دل از غم رهاند زيرا زندگي بي‌عيش بطالت است. اگر در ماه رمضان خورشيد قدح خاموش مي‌شود بايد در ماه‌هاي ديگر از باده‌نوشي غافل نبود. كار عمر ناپيداست. مکرِ عالم پير در كمينگه است و سرانجام منزل ما در وادي خاموشانست، لذا بايد نقدينه‌ي زندگي را دريافت و در دوران بهار كه گل نقاب افكنده و بنفشه سر به سجده نهاده و چمن خوش و هوا دلكش است از وصل روي خوبان تمتع برگرفت و اين يك دو دم فرصت ديدار را غنيمت شمرد و چنگ زد و پياله گرفت و الّا از اين دو راهه منزل خواهيم رفت و ديگر به هم نخواهيم رسيد. حافظ صريحاً در معاد و در ديدار مجدد آن سوي زندگي ترديد دارد و آن را منكر است يعني يكي از اصول دين را نفي مي‌كند.

 

حافظ روضه‌ي رضوان را كه آدم ابوالبشر به دو گندم فروخت به جوي مي‌فروشد و جهان را به خوشي مي‌گذراند زيرا كار جهان هيچ در هيچ است و قاطعان طريق در كمينگاه زندگي‌اند و روزگار بي دريغ تيغ هلاك مي‌زند. بايد از آب و مهتاب و لاله‌زار و بهار ، دادِ دل ستاند و هنگام گل ، كتاب و دفتر را به يك سو نهاد و به تماشاي چمن بيرون رفت و از صرف مال و متاع دريغ نورزيد و از مقام امن و مي بي‌غش بهره گرفت. سخني است معروف كه صوفي ابن الوقت است. حافظ نيز مي‌گويد لحظات عمر فراريست، لذا بايد از زمره‌ي "وقت‌شناسان" بود.  تكيه بر ايام سهو است،عشرت امروز را به فردا نبايد افكند و الّا حسرت و ملالت و دست و لب گزيدن نصيب ما خواهد گرديد. نبايد "خزينه‌داري ميراث‌خوارگان" كرد بلكه بايد دسترنج خويش را در راه كامروائي صرف نمود. بايد دو قاعده را در زندگي مراعي بود. از در عيش درآمد و ره عيب را نپيمود. در نظر حافظ گناه ، مردم‌آزاري و عيب‌جوئي است نه باده‌نوشي و زيباپرستي.

 

هم شيوه‌ي پارسائي و رياضت (آستيسم) و هم شيوه‌ي خوشباشي و رندي (هدونيسم) هر دو نوعي اعتراض اجتماعيست. اولين به گذران مسرفانه‌ي ثروتمندان، ديگري به نهي عبوسانه‌ي زاهدان و دين‌داران. حافظ از اين دو نوع طغيان آن طغياني را مي‌پسندد كه با مزاجِ زندگي دوست و عاشق‌پيشه‌ي او سازگارتر است. در هدونيسم حافظ و اصولاً در سراپاي جهان‌بيني او عصاره‌ي سكرآور انگور- شراب ، جائي ويژه، رمزآميز و والا دارد.

 

شراب در فلسفه‌ي حافظ از يك وسيله‌ي عادي سرخوشي بالاتر است به نحوي كه شايد بجا بود كه ما نظر حافظ رادرباره‌ي شراب در كنار نظر حافظ درباره‌ي عشق قرار دهيم. سراسر ديوان حافظ از انواع ابيات در مدح باده انباشته است و حتي علاوه بر ساقي‌نامه، ده‌ها غزل جداگانه كه سراپا مدح باده‌خواريست سروده است. به همين جهت كساني كه سطحي بودند حافظ را مردي پنداشته‌اند كه زندگي را در امواج ارغواني باده غرق كرده است. ترديدي نيست كه شرابي كه حافظ از آن سخن مي‌راند شراب واقعي است. برخلاف تصور يكي از پژوهندگان و ادباء معاصر ، دلايل فراواني بر صحت اين مدعا وجود دارد. منتها اين شراب واقعي، اين آب انگور در فلسفه‌ي حافظ قدسي خاص مي‌بايد زيرا چنانكه خواهيم ديد مهم‌ترين وسيله‌ي بي‌خودي و بي‌خبري، مهم‌ترين وسيله‌ي "واقعي" تبديل روح به آينه‌ي عشق است. حافظ براي شراب انواع و اقسام صفات عالي و قدوسي قائل است و در اطراف آن به تمام معني يك هاله‌ي حكمي و فلسفي ايجاد كرده است.

ما در اينجا زبده‌ي استدلالات حافظ را درباره‌ي شراب نقل مي‌كنيم ولي بايد متذكر شويم كه در ديوان حافظ سخن وسيع‌تر است و نكات جالب فراواني است كه متأسفانه در بيان موجز ما نگنجيده است و جا دارد كه اين نكته طي مقاله‌اي مشروح جداگانه مورد بررسي قرار گيرد و دلايل تاريخي اين جريان ذكر شود.

 

زن در ادبیات کهن

ادبِیات قلمرو تجربه هاست.باور این واقعیت است که زندگی با معناست و معناِی زِیستن را در هر فرهنگِی از ادبِیات آن فرهنگ ، باِید جست؛ چرا که ادبِیات، نماد فرهنگ است و نمود جامعه ِی بشرِی در گذر روزگاران روش و منش هر ملِیتِی،اخلاق پسندِیده و ناپسند در هر فرهنگِی، آِیین و رسوم هر قومِی ، دِین و بِینش مذهبِی هر گروهِی ، نوع فرمانرواِیی و نظام سِیاسِی هر کشورِی و در ِیک سخن ، فرهنگ هر سرزمِینِی در ادبِیات آن سرزمِین پدِیدار مِیگردد.

زن در ادبِیات کهن فارسن با دو چهره ِی متفاوت نماِیان شده است.فراموش نکنِیم جامعه ِی اِیرانِی ؛ جامعه ِیی مردسالار بوده است و عرف اجتماعِی بر بِینش عمومِی ساِیه گستر بوده است. لِیک نِیاکان گذشته هاِی دور اِیران؛ براِی جنس زن واژه ِی « زن » را برگزِیدند. زن به معنای « زندگی » و « زایندگی» ست.این واژه در مقابل واژه ی « مرد» به معنای « میرا» و « مرگ پذیر» قرار میگیرد و گزینش این واژه، نشانگر جایگاه ارزشی زن در جهان بینی باستانی ایران است. بازتاب این جهان بینی در شاهنامه ی فردوسی ، شاهکار فرزانه ی توس پدیدار می شود. جای بسی شگفتی ست که گاه، ناآگاهانه گروهی درخوارداشت زن، به بیتی گریز می‌زنند که به فردوسی منسوب میگردانند و حال آن که این بیت پرآوازه ی:

زن و اژدها هر دو در خاک به                         جهان پاک از این هر دو ناپاک به

متعلق به شاهنامه فردوسی نیست.

آن چه مسلم است گفتارهای تبعیض آمیز درباره زن در شاهنامه ، نه از زبان و نگرش فردوسی که از زبان شخصیت های نابخردانه و هوس آلودش برای هر عقل سلیمی ناپسند است و یا کارکرد« منیژه» در ارتباط با  بیژن» برای پدر منیژه « افراسیاب» چندان خوشایند نیست و به همین جهت میگوید: «

کرا از پس پرده دختر بود                             اگر تاج دارد بد اختر بود           (شاهنامه ،ج5 ص22)

جز در این گونه موارد، فردوسی هر گاه از زن سخن به میان می آورد، وصف هایی سرشار از احترام و تحسین را نیز با آن همراه کرده است. نگاه محترمانه ی فردوسی به « مهربان یارش» که » جفت نیکی شناس» شاعر هم هست، در آغاز داستان « بیژن و منیژه»چشم گیر است.

توصیف های فردوسی درباره زنان شاهنامه قابل تامل است. او « فرانک» را « پاک مغز» ، « خردمند» و «فرخنده» می خواند. (ج1، ص58) و همسر رستم «تهمینه» را «خردمند» و «پاکدامن» می شناساند. (ج2،ص174) « فری گیس» از زبان « پیران» این گونه معرفی میشود.

هنرها و دانش ز اندازه بیش                    خرد را پرستار دارد به پیش                 (شاهنامه ، ج3 ،ص95 )  «سیندخت» هوشمندترین شخصیت شاهنامه است. زنی که نه تنها در مقام مادر و همسر که در روابط اجتماعی و سیاسی نیز سفیری موفق است.

فردوسی ،زنان را در شاهنامه جز در یکی دو مورد خاص ، وفادار به همسر خویش می نمایاند و همسران دیگری برمیگزیند. با توجه به پایگاه والای « خرد» در جهان بینی فرزانه توس ، توصیف زنان به خردمندی ، دانش پویی و هنرمندی نشان از ارزشمندی زن در نگاه فردوسی دارد که خود آینه یی از جهان بینی اساطیری و باستانی ایران را  در خود فشرده است. فردوسی سر از آسمانه ی ادبیات به آسمان روشنگری فرا می برد و در یک بیت باور خود را درباره مرد و زن و جنس گرایی آشکار می سازد:             

چو فرزند را باشد آیین و فر                    گرامی به دل بر، چه ماده چه نر

(شاهنامه ،ج 1 ، ص90)   از فردوسی و قرن چهارم هجری که بگذریم، سنایی غزنوی نیز با وجود تاثیرپذیری از اجتماع مردسالار ایرانی ، گاه در قالب تمثیل های حدیقه الحقیقیقه نگاهی نیکو به زن دارد.  به عنوان نمونه از توکل پیرزنی به خدا این گونه سخن میگوید:

 

زالکی کرد سر برون ز نهفت        کشتک خویش خشک دید و بگفت

کای هم آنِ نو و هم آن کهن                          رزق برتوست هر چه خواهی کن.....

مرد نبود کشی که در غم خور                   دریقین باشد از زنی کمتر                (حدیقه ، ص107) 

در تمثِیلِی دگر از زنِی سخن مِیگوِید که با اِین وصف شناسانده مِیگردد:« آن چنان زن ز مرد به دانش» .  

(حدِیقه ، ص 399) اِین زن به مردِی که در طواف چشم به وِی مِیدوزد، سرزنش آمِیز مِیگوِید:

وِیحک از خالقت نِیاِید شرم                 که به ِیک سو فکنده ِیی آزرم؟                    

مرد را شرم به  به هر کارِی                  نِیست چوِن شرم مر تو را ِیارِی        (  حدِیقه،399)

سنایی در حکایتی دیگر از زنی می گوید که هر روز، بامداد ، فرزندان  را  از کوفه به سوِی کربلا می ایستانید و به اطفال می گفت که باد نیکوی کربلا را ببوید و

پِیش تر زان که در شود در شهر                 برگرید از نسیم مشهد،  بهر     (آب و آتش فروز، ص43)

و سپس شاعر می گوید:

من غلام زنی که از صد مرد                    بگذرد روز بار و بردابرد

قدر مِیرحسِین بشناسد                             از جفاهاِی خصم نهراسد          ( آب و آتشفروز، ص44)

به نظر میرسد دیدگاه منفی درباره زن، خاستگاه در باوری دارد که طبق این باور، زنان جوان موجب گمراهی مردان و یا جامعه می گردند و باید با انتقال باورهایی تبعیض آمیز و تحقیر آلود به اجتماع، به گونه یی از توجه جامعه رانده شوند. این که مادران در آثار نثر و نظم ما همیشه جایگاهی نیک داشته اند، گواه خوبی بر این مدعاست. دست کم در آثار سنایی این مادران و پیران و زنان سال خورده هستند که پاک و نیکو هستند و زن در تمثیل «طواف کعبه» استثناست.

زن جایگاهی والا در عرفان اسلامی دارد. ابن عربی زن را سیمای خالقیت پروردگار میداند. بسیاری از باورهای ابن عربی در آثار عرفان ایرانی تجلی یافته است؛ مولوی بلخی عارف پرآوازه ی ایرانی می فرماید:                 گفت پیغمبر که زن بر عاقلان                              غالب آید سخت و بر صاحبدلان

باز بر زن جاهلان غالب شوند                              کاندر ایشان خوی حیوانی ست بند

پرتو حق است زن،معشوق نیست                        خالق است او گوییا مخلوق نیست      (مثنوی، ص113)

مولوی در داستان « خلیفه و اعرابی» باورهای خود را درباره زن این گونه می نمایاند:

زُیّن للناس حق آراستست                        زآن چه حق آراست چون دانند جَست

چون پی یسکن الیهاش آفرید                    کی تواند آدم از حوا برید

رستم زال ار بود وز حمزه بیش               هست در فرمان ، اسیر زال خویش

آن که عالم بنده ی گفتش بدی                    کلمینی یا حمیرا می زدی

ظاهرا بر زن چو آب از غالبی                  باطنا مغلوب و زن را طالبی           (مثنوی، دفتر اول، ص112)

در همین قرن، سعدی شیرازی گر چه در بوستان و گلستان گاه تحت تاثیر شرایط تاریخی و اجتماعی، زن را طبق عرف قابل قبول آن روزگار معرفی می کند، لیک در غزلیات خود که بیش بر آن ها خطاب به زن سروده شده، وصف هایی آکنده از زیبایی، والایی و ژرفایی احساس نسبت به زن دارد:

نگویم آب و گل است آن وجود روحانی              بدین کمال نباشد جمال انسانی

اگر تو آب و گلی آن چنان که سایر خلق            گل بهشت مخمر به آب حیوانی      ( کلیات، ص327)

سعدی در دو حکایت بوستان، یکی دختر حاتم که اسیر سپاه رسول می گردد، تصویری شایسته از زن می آفریند و نیز در حکایت دیگر از زنی عاقل سخن میگوید:

به دهقان نادان چه خوش گفت زن                 به دانش سخن گوی یا دم مزن     (کلیات، ص327)

سعدی گر چه زن خوب خوش طبع را رنج و بار می خواند، لیک خود اقرار میکند که:

کسی را که بینی گرفتار زن             مکن سعدیا طعنه بر وی مزن

تو هم جور بینی و بارش کشی         اگر یک سحر در کنارش کشی        (کلیاتف ص338)

سعدی زنان زیبارو و « شاهد» را خانه کَن معرفی می کند و پند می دهد که « برو خانه آباد گردان به زن» و مرد را به وفاداری به زن سفارش می کند:

مکن بد به فرزند مردم نگاه                   که فرزند خویش ات بر آید تباه        (کلیات، ص340)

در دیوان غزلیات « حافظ » شیرازی بیتی ست که به اعتقاد بعضی ادب پژوهان، خطاب به زن گفته شده است:

الحق که بر آفرینش خود نازد              ایزد، چو تماشای جلال تو کند      

شاید بی راه نباشد گریزی به شعر شاعر پارسی گوی اقبال لاهوری بزنیم! آنجا که می گوید:

زن نگهدارنده نارِ حیات                فطرت او لوحِ اسرارِ حیات

آتشِ ما را به جانِ خود زند              جوهر او خاک را آدم کند

ارج ما از ارجمندی های او            ما همه از نقش بندی های او

حق تو را دادست اگر تاب نظر       پاک شو قُدسیت او را نگر         ( کلیات، صص308 ، 309 )

نه فقط در آثار نظم که سیمای زن و دو گانگی این چهره، در آثار نثر فارسی نیز هویداست. در تاریخ بیهقی،  تصویر مانگار مادر« حسنک وزیر» با سخنان خردمندانه اش بسیار چشم نواز است.

هم چنین مادر عبدالله زبیر در توصیف بیهقی -  به راستی -  ماندنی و احترام آمیز است.

د ر کلیله و دمنه مادر شیر و برخوردهای بخردانه و آگاهی همه جانبه اش نسبت به زمان، مکان و شخصیت ها و نوع رهنمونی فرزندش-  در رویارویی با « دمنه» -  نشان از درایت و درک زن دارد. به هر حال حیوان های داستان کلیله و دمنه، هر یک استعاره از جنسیت، شخصیت و گروه اجتماعی ست. در باب « بوزینه و باخه» زن باخه استعاره از زنان با سیاستی ست که برای حفظ همسر به مکر دست می یازند و چاره یی جز مکر ندارند!

در هر حال، پژوهش در این باب، دامنه و گستره ی بیشتری میخواهد و این اشاره های فهرست وار تنها میتواند ذهن آدمی را معطوف به این واقعیت کند که ارزیابی درباره باورهای ادبی و اجتماعی یک سرزمین منوط به کاوش های جامعه شناختی و تاریخی عمیقی ست و گاه باید بازنگری در بعضی مولفه های فرهنگی و ادبی خود را با سعه صدر پذیرا باشیم.

 

 

منابع

1- فردوسی، شاهنامه ی فردوسی، بر اساس چاپ مسکو، به کوشش دکتر سعید حمیدیان،نشر قطره 1379.

2- سنایی، حدیقه الحقیقه، به کوشش مدرس رضوی، انتشارات دانشگاه تهرانف 1377.

3- اشرف زاده ، رضا، آب آتش فروز، انتشارات جامی،1355.

4- سعدی ، کلیات سعدی، انتشارات نگاه، 1373.

5- مولوی، مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد نیکسن، انتشارات نگاه و نشر علم، 1373.

6- اقبال لاهوری، کلیات اقبال، به کوشش احمد سروش، انتشارات کتاب خانه ی سنایی، 1343.

7- نصرالله منشی، کلیله و دمنه، به تصحیح مجتبی مینوی، انتشارات امیر کبیر، 1371.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

خاقانی

خاقانی

خاقانی از بـزرگ ترین شاعران و قصیـده پردازان زبان فارسی در قرن ششم هجری است.برخی نام او را "بدیل" و برخی" ابراهیم"نوشته اند. امام رافعی قزوینی   (557-623 ق)، از معاصران او، در کتاب خود ازوی با نام« الافضل (= مخفّف افضل الدّین) بـدیل الحقایقی المعروف بالخاقانی» یادکرده است (ج 1 ، ص404). نام پـدرش علی  و نام جـدّش، به اعتبار نام عمـویش،«کافی الـدّین عمر بن عثمان» (خاقانی شروانی، تحفه العراقین، ص 217)، عثمان بوده است. .خاقانی در حـدود 520 ق (فروزانفر، ص 63) در شـروان به دنیا آمد و در دارالادب شماخـی، کرسی شروان، پرورش یافت (خاقانی شروانی، دیوان، ص۳۲۳)، پـدرش نجّار و مادرش، که در اصـل کنیزکی نسطـوری بوده، گویا پیشۀ طبّاخی(همو، ختم الغرائب، ص 207) یا بافنـدگی (دیوان، ص887) داشته اسـت. پـدرش، او را درکـودکی، ظاهراً به علـّت فقـر، به بـرادرش کافی الدّین سپرد و او سرپرستی برادر زاده را بر عهده گرفت. کافی الدّین پزشک و فیلسـوف و منجّمی تـوانا و ادیبی مبرّز بود. او را بایـد نخستیـن استاد خاقانی دانست.  برخی ابوالعلاء گنجـوی را نیز، به استناد ابیاتی از او، استاد و پـدرزن خاقانی دانسته اند (نک: سجّادی، «مقـدّمه» ص سیزده –چهارده). امّا ، رقابتهای موجـود در دربار و محیط ادبی شروان رابطۀ آنها را تیره کرد و آنها را به هجو گویی یکدیگر کشاند. 

آوازۀ خاقانی در سالهای جـوانی او از مـرزهای شروان درگـذشت (خاقانی شروانی، دیـوان، ص181) و رفته رفته در خراسان و عراق شاعری زبان آور شناخته شدو در دربار شروان، علاوه بر شاعری، به دبیری نیز اشتغال یافت و از آن مایه عزّت برخوردار شد که شاه گاه او را بالای دست وزیر خود می نشانده است (همان، ص814).خاقانی ، در میان شاعران به سنایی غزنوی* ارادتی خاصّ داشت و خود را بدیل او می خواند:  

بـدل مـن آمـدم انـدر جهـان سنـایی را

بدین دلیل پدر نام من بدیل نهاد

   (همان، ص850). او در سرودن قصاید عارفانه از شیوۀ سنایی پیروی می کرد .

 مرگ کافی الـدّین عمر از تلخ ترین سـوانح زندگانی خاقانی بـود که در بیست و پنج سالگی او (545 ق روی داد. خاقانی خود را در سوگ او «شکسته دل تر از آن ساغر بلورین» ی می یابد«که در میانۀ خارا کنی ز دست رها» (همان، ص30).

دو رخداد مهم که در تکوین شخصیت روحی و شعر خاقانی تاثیری بسزا داشت، دو سفر او به خانه خداست. نخستین سفر در سالهای ۵۵۱-۵۵۲ ق و دومی در سال ۵۶۹ ق رخ داده است. [فروزان فر، ص ۶۳۳]حج اخیر به دلیل تطابق عید قربان و جمعه ، بر اساس باوری اسلامی، "حج اکبر" شناخته شد:

حج ما آدینه و ما غرق طوفان کرم

خود به عهد نوح هم آدینه طوفان دیده اند[دیوان ، ص ۹۳]

خاقانی شاعری اهل سیاحت بود و در سفرهای خود از شهرهای بغـداد و کوفه و مدائن و ری و اصفهان و همدان و شام و موصل و ارمنستان آن روزگار گذشت و در هر شهری با عالمان و شاعران و بزرگان آن دیـدار کرد. همـواره در اشتیاق سفر به خراسان بود، امّا کوششهای او برای پیمودن این راه بارها به علل مختلف، مانند مخالفت دربار شروان و فتنۀ غزها (548 ق) و بیماری او در ری، ناکام ماند

از دیگر حوادث تلخ روزگار او می تـوان به مرگ وحیـد الـدّین، پسر عموی فاضل او، در حدود 559 ق(کندلی هریسچی، ص 182)، اشاره کرد. وحید الدّین در پرورش علمی خاقانی تأثیری خاصّ داشت و سوگ او بر جان خاقانی گران آمد، امّا تلخ ترین حادثه مرگ جوان بیست سالۀ او، رشید، بود.که در 571 ق (سجّادی، همان، ص بیست و سه) روی داد و او را سخت غمناک کرد. خاقانی در پی آن قصاید سوزناکی در مرثیۀ او سرود.

خاقانی در دربار شروان جایگاه بلند و رشک انگیزی داشت (خاقانی شروانی، دیوان، ص 814) و از بخششهای خاقان اکبر، منـوچهر (متوفّی در حدود 555 ق) و جانشیـن او، خاقان کبیر، اَخستان (متوفّی بین 590-597 ق) بهره مند بـود. امّا روابط او با ممدوحانش، به ویژه اًخستان، همـواره به سبب سعـایت «صاحب غرضان» (همـو، منشآت خاقانی، ص 331) با فـراز و فـرودهایی همراه بـود و سرانجام به خشم گرفتن اَخستان بر خاقانی و زندانی شدن او انجامیـد. گـرفتاری خاقانی پیش از سفر حجّ دوم (565 ق) اتّفاق افتاد. گوشه هایی از رنجهای شاعـر را در زنـدان شـروان شاه در حبسیّات او می تـوان دید. مـدّت حبس خاقانی را هفت ماه یا یک سال نوشته اند (نک: سجادی، همان، ص بیست و یک).اما گویا مدت این حبس با همه دشواری از سه ماه بیشتر نبوده است.[منشئات ، ص ۱۱۲]قصیدۀ ترسائیۀ خاقانی با مطلع:

فلک کژ روتر است از خطّ ترسا

مرا دارد مسلسل راهب آسا

یکی از حبسیّات مشهور اوست. این قصیده، به سبب اشتمال بر اصطلاحات آییـن مسیحیـت، از قصاید پیچیـدۀ خاقانی محسـوب شده است از این رو، شرحهایی بر آن نوشته اند . شخصیّت « مخلص دین المسیح، عظیـم الرّوم، عزّالدّوله قیصر»، را، که این قصیده به قصد شفاعـت او نزد شاه شروان، در استخلاص خاقانی از زندان، به او اتحاف شده است، با آندرونیکوس کومننوس، امپراتور روم (حک :1183-۱۱۸۵) تطبیق داده اند او در 565 ق (در حـدود 1170 م)، هنگامی که خاقانی در حبـس بود، به شروان آمده بود (نک: مینورسکی، ص134؛ همچنین نک: سجّادی، همان، ص چهل و دو).

خاقانی که از دربار و محیط شروان خاطری آزرده داشت، رفته رفته، از مـدح شاهان کناره گرفت و خاصّه، پس از  از دست دادن پدر و مادر و بستگان نزدیک خود، دیگر انگیزه ای برای ماندن در شروان نمی یافت. ایـن بود که از زادگاه خود دل برید و بیست و چند سال پایانی عمر خود را عمدتاً در تبریز گذراند. در این مـدّت درخواست های مکرّر اَخستان برای بازگشت به شروان را، محترمانه، با این عذر نپذیرفت که خدمتکار «دعاء خالص در غـربت بهتر تواند گفتن، چه دعاء غریب، کز اوطان خویش دور افتد، به مظان قبول نزدیک تر باشد» (خاقانی شروانی، منشآت خاقانی، ص 228)، و سرانجام در تبریز دیـده از جهان فرو بست و در مقبره الشّعرای این شهر به خاک سپرده شـد. درگـذشت او، « بنابر اصحّ اقـوال، در 595 ق» اّتفاق افتاده است (سجّادی، ص پنجاه و یک)، ولی جنگی خطّی، مکتـوب به سال 750 ق، مربـوط به کتابخانۀ لالا اسماعیـل، درگـذشـت او را در اوّل شـوّال 591 ثبت کرده است ( شفیعی کدکنی ،ص 72 ).

خاقانی، علاوه بر منوچهر و اَخستان، جمعی از سلاطیـن و امیران و وزیران و عالمان و دلیران روزگار خود را نیز ستـوده است (برای اگاهـی بیشتر دربارۀ دیگر ممـدوحان او، نک: سجّادی، ص سی ونه – چهل و هفـت). در مقابل، بعضی از عالمان و ادیبان مشهـور زمان نیز، از جمله رشید وطواط* ( متوفّی 573 ق) و افضل الدّین ساوی(متوفّی ح 570 ق) او را در سروده های خـود مـدح گفته اند که نشانۀ اعتبار و مقبولیّت علمی خاقانی در آن روزگار است. خاقانی علاوه بر رشیـد وطـواط و ابوالعلای گنجـوی، با شاعرانی مانند فلکی شروانی*، جمال الدّین عبدالرّزّاق اصفهانی*، مجیر الدّین بیلقانی*، اثیر الدّین اخسیکتی* و نظامی گنجوی* معاصر بـوده است وبا آنان مناسبات دوستانه یا خصمانه داشته است. ولی در اشعار نظامی و خاقانی هیچ اشارۀ صریحی به روابط آنان وجود ندارد. گـویا اختلاف سنّ و تفاوت عرصۀ سخنـوری آنان و دوری خاقانی از محیط ادبی ارّان، در دو دهۀ آخر عمر، باعث شده است که سکـوتی همراه با احترام بر روابط آنان سایه افکند. این بیت مشهور نیز که گفته اند نظامی در سوگ خاقانی سروده است:

همی گفتم که خاقانی دریغا گوی من باشد

 دریغا زان که من گشتم دریغا گوی خاقانی

(نظامی گنجوی، دیوان، به کوشش نفیسی،  ص 349). برای بعضی محلّ تردید است، از جمله وحید دستگردی (ص18) بر آن است که این بیت «مسلماً از نظامی نیست».البته بیت مزبور در ضمن یک قصیده ۳۰ بیتی در یک جنگ به تاریخ ۸۲۷ ق به نام نظامی ثبت شده است[ رک: جواد بشری،ص ۵۴۵]

خاقانی به لهجۀ فارسی ارّانی سخن می گفته است (ریاحی، ص 21) و به فارسـی دری و گاه عـربی شعر می سروده است او دلبستۀ فرهنگ ایران و مسلمانی پاک اعتقاد بوده و، در عین تعلّق فکـری به مکتب اشعری و پیروی از مـذهب فقهی شافعی، به اهل بیت پیامبر (ص) فراوان حرمت می نهاده اسـت. او را بایـد بزرگ ترین ستایندۀ کعبه و رسـول اکـرم (ص) در زبان فارسی به شمار آورد.  اینکه برخی به استناد چند بیت قابل تأویل از قلندریّات او، که از موارد مشابه با آن در شعر سنایی و دیگر شاعران نیز سابقه دارد، او را ، در مقطعی از عمر، پشیمان از ستایش کعبه نشان داده اند (فروزانفر ، ص 624) وجهی ندارد و در کنار انبوه ابیاتی که در اشتیاق به بیت الحرام سروده قابل طرح نیست.

در مورد شخصیّت و خلقیّات خاقانی در مآخذ کهن، از جمله التّدوین فی اخبار قزوین به حاضرجوابی او در محضر پادشاهان و وزیران و عالمان و اینکه مجال سخن گفتن را از آنان می گرفته، اشاره رفته است (رافعی قزوینی، ج 1، ص404) زکریّای قزوینی نیز (نک: ص 600) او را شاعری حکیم و به دور از رذائل دیگر شاعران و پاسدار مروّت و دیانت دانسته است.البته برخی از معاصران ما برخی مفاخرات  متداول شاعرانه و  وقوف خاقانی را بر جایگاه بلند خویش بر غرور او  حمل کرده و احیانا به عقده حقارتش منسوب داشته اند!!

مضامین عرفانی در شعر خاقانی فراوان است. برخی از قصاید عرفانی او، از جمله «مرآت الصّفا»، همواره در صدر آثار او مـورد توجّه اهل فضل و مخصوصاً مـورد اقتفای شاعـران عارف، از جمله امیر خسرو دهلوی*و عبدالرّحمان جامی* بوده است.شمس تبریزی دو بیت از خاقانی را بر تمامی دیوان سنائی و فخری نامه اش و حتی از خود سنائی برتر دانسته است،"چرا که از آن بوی فقر می آید!"[شمس تبریزی، دفتر اول،ص ۳۷۲-۳۷۳] علاوه بر قصیدۀ مـرآت الصّفا، قصایـد دیگری ماننـد «منطـق الطیر»، «نهزه الارواح و نزهه الاشباح»، «حرزالحجاز»، «کنزالرّکاز»،«ترنّم المصاب»، «باکوره الاسفارو مذکوره الاسحار» را نیز باید از برجسته ترین سروده های او دانست.قصیدۀ «ایوان مدائن» نیز  در سالهای پس از مشروطه شهرت خاصی یافته و مورد استقبال خاص قرار گرفته است. طریق غریبی که خاقانی در شعر فارسی ابداع کرده است، به سبب استحکام لفظ و ترکیبات تازه و نازک انـدیشی و کاربـرد استادانۀ صنایـع ادبی، زبانزد اسـت. واژه ها در شعر خاقانی در ترکیبی نغز و سنجیده و در ضمن شبکه ای درهم تنیده از روابط پیدا و پنهان لفظی و معنوی به یکدیگر پیوند خورده اند. خاقانی به فراوانی از اصطلاحات علوم و فنون مختلف، مانند ریاضیّات و نجوم و پزشکی و علوم اسلامی و علوم غریبه و انواع بازیها، مثل نرد و شطرنج و آداب و رسوم عامیانه و موسیقی، در ساختن تصویرهای بدیع بهره برده است. به دلیل همیـن پیچیدگیهاست که شعـر او را «شعر خواصّ» شناخته اند. شیـوۀ شاعری خاقانی در تکوین سبک سخـن پردازانی چـون جلال الدّین بلخی*،عطار نیشابوری*، سعدی*و حافظ* تأثیری جـدّی بر جای نهاده است. (دشتی، ص85-141).

آثار خاقانی عبارت است از دیوان شعر، تحفه العراقین و منشآت خاقانی. دیـوان خاقانی در حـدود 17000 بیت در قالبهای رایج شعر فارسی دربر دارد.  این دیوان، نخستین بار در سال 1293 ق، در لکهنو، به چاپ سنگی رسیده است. دو چاپ معروف و معتبر دیـوان خاقانی حاصل کوشش علی عبدالرّسولی  (تهران، ۱۳۱۶ ش) و سیّد ضیاء الدّین سجادی (تهران ، 1338 ش) است.از شروح مشهور دیوان خاقانی باید به شرح شادی آبادی(قرن دهم) و شرح عبدالوهاب معموری(متوفی در حدود ۱۰۲۴ق ) اشاره کرد.

تحفه العراقین با حدود سه  هزار و دویست بیت  در قالب  مثنوی و در بحر هزج مسدس اخرب مقبوض  مقصـور یا محذوف سروده شده و از نخستین سفرنامه های منظوم فارسی است. خاقانی در این منظومه شرح مسافرت خود را به عراق عجم و عراق عرب بیان کـرده وشماری از بـزرگان و عالمان این نـواحی را ستـوده است. تحفه العراقین از لحاظ شناخـت شاعر و نزدیکان او نیز حایز کمال اهمّیّت است . بعضی نام آن را همان «ختم الغرائب»ی دانسته اند که خاقانی در قصیدۀ اصفهان به آن اشاره دارد:

آنـک ختــم الغــرائــب آخـر دیــدنـد                  

 تـا چـه ثنـا رانــده ام بـرای صفـاهـان (خاقانی شروانی، دیوان، ص 355).

ایرج افشار نسخۀ کهنی مورخ 593 ق از این مثنوی را، با همین عنوان چاپ کرده است که نام «ختـم الغرائـب» را بر پیشانـی این اثر تثبیت کـرده است. ( ختم الغرائب، تهـران، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، وین، فرهنگستان علـوم اتریش،1385ش). با این همه علاوه بر شهرت عنوان «تحفه العراقین» در قرنهای متمادی نام این منظومه در تذکرۀ لباب الالباب (تالیف ح 618 ق) از منابع نزدیک به زمان مولّف نیز به همین صورت  آمده است (نک:عوفی، ص 405) لذا می توان پذیرفت که این منظومه از دیر باز دو نام داشته و به دلایلی به«تحفه العراقین» شهرت یافته است.

منشآت خاقانی مجمـوعه ای از نامه هایی است که خاقانی خطاب به شهـریاران و امیران و بزرگان و عالمان روزگار خـویش و تنی چند از خویشاوندانش نوشته است. این نامه ها، علاوه بر اینکه از لحاظ ادبی و درک مشکلات دیگر آثار شاعر، اهمّیّت بسزایی دارد، از نظر تاریخی وکشف زوایای تاریک از اوضاع  اجتماعی در قرن ششم قمری و سـوانـح عمر خـاقـانـی نیـز واجـد اهمّیّت است. مولّف مرزبان نامه* شیوۀ خاقانی در نثر منشآت را متفاوت و بیرون از رسـوم دبیران دیگر دانسته و نـوع نگارش او را سخت ستـوده است. (ص16-17). ضیاء الـدّین سجّادی در 1346ش سـی و یـک نامـه و محمّد روشن در 1349ش شصت نامه از منشات را تصحیح و منتشر کرده اند. سجّادی مثنوی 638 بیتی ناقصی نیز با عنوان«ختم الغرائب» در فرهنگ ایران زمین (ج13، ص155-187) به طبع رسانده است که در وزن تحفه العراقین سروده شده و به خاقانی منسوب است.

 

 

دستورالعمل تهيه و تنظيم مقاله برگرفته از پايان نامه كارشناسي ارشد

دستورالعمل تهيه و تنظيم مقاله برگرفته از پايان نامه كارشناسي ارشد
به منظور يكسان بودن ساختار مقالات، رعايت كليه ضوابط ارائه شده الزامي ميباشد. پس از اطمينان از انطباق
كامل ساختار مقاله با دستور العمل حاضر و نمونه پيوست، يك نسخه پرينت مقاله و يك كپي از فايل مقاله و
به دفتر امور پاياننامههاي كارشناسي ارشد CD بر روي يك pdf و doc همچنين فايل پاياننامه به دو صورت
در معاونت پژوهشي واحد ارائه شود. همچنين جهت تاييد علمي مقاله، فرم مربوط از دانشكده دريافت و پس از امضاء
توسط استاد راهنما، مدير گروه مربوط و رئيس دانشكده به همراه مقاله تحويل گردد.
به صورت يكرو چاپ شود. حداقل 4 صفحه و حداكثر 10 صفحه باشد. A -1 مقالات بايد بر روي كاغذ سفيد 4
-2 متن مقاله در كليه رشتههاي تحصيلي به صورت فارسي به جز چكيده مقاله كه به صورت فارسي و انگليسي
باشد.
صورت پذيرد. (طبق فونتهاي ذكر شده در نمونه Word -Windows XP -3 تايپ مقاله با نرم افزار
پيوست).
باشد. single space -4 فاصله سطرها
2 سانتيمتر. / -5 حاشيه تمام صفحات از بالا 4 سانتيمتر، پايين 3 ، راست 3 و چپ 5
-6 در صفحه اول، عنوان مقاله از بالاي صفحه 4 سانتي متر به صورت وسطچين قرار گيرد، در سطر بعد سمت
راست نام و نام خانوادگي نويسنده مقاله و در سمت چپ همان خط نام و نام خانوادگي استاد راهنما (بدون درج
عنوان نام و نام خانوادگي آنها) و در زير نام نويسنده مقاله رشته تحصيلي و گرايش قرار گيرد و در سمت چپ همان
خط عنوان (استاد راهنما) قرار گيرد. لازم به ذكر است تمامي متن مقاله دنباله هم قرار گيرد و تنها صفحه اول هدر
نداشته باشد. (نمونة آن به پيوست ميباشد).
-7 در تمامي صفحات خط ممتد و مشخصات ذكر شده درج شود به جز صفحه اول. به اين ترتيب: در صفحات زوج
سمت چپ عنوان د.ا.ا- واحد . . . . . - سال تحصيلي - (سالي كه مقاله تحويل داده ميشود) و در
صفحات فرد سمت راست نام و نامخانوادگي نويسنده مقاله (بدون درج عنوان نام و نامخانوادگي).
-8 در صفحات شماره صفحه درج نشود. در پشت صفحه با مداد نوشته شود.
-9 فقط در صورت لزوم پاورقي درج شود.
-10 منحنيها و شكلها و جدولها همراه با عناوين در وسط صفحه قرار گيرند و به ترتيب شمارهگذاري شوند عنوان
(شكلها و منحنيها، پايين) و عنوان (جدولها بالا) قرار گيرند.
-11 فرمولها بايد به ترتيب از ابتدا تا انتها شمارهگذاري شود. شماره فرمولها بايد فارسي و در ابتداي سطر متن و
داخل پرانتز قرار گيرند.
بخشهاي تشكيل دهنده مقاله به ترتيب زير است:
چكيده
در اين قسمت چكيده حداكثر در 10 سطر و به دو زبان فارسي و انگليسي نوشته ميشود.
واژههاي كليدي
در اين قسمت كلمات كليدي و عناوين مورد نظر مؤثر در تنظيم مقاله به طور اختصار (حداكثر 6 كلمه) ذكر شود. اين بخش
بلافاصله پس از متن چكيده خواهد بود.
فهرست علائم
علائم استفاده شده در مقاله در اين قسمت به طور اختصار تعريف ميگردد. (ابتدا علائم انگليسي به ترتيب الفبا و سپس علائم
يوناني)
مقدمه
[ در اين بخش از مقاله 1- تاريخچه علمي مطلب مورد مطالعه 2- ذكر منابع مراجعه كه در داخل [ ] قرار دارد و به ترتيب از [ 1
تا ... آورده ميشود 3- صورت مسئله مورد تحقيق در چند سطر ذكر ميشود.
عنوان اوليه
در اين قسمت كار اصلي به همراه معادلات و شكلها توضيح داده ميشود. براي عنوان اوليه شماره در نظر گرفته شود و براي
عناوين فرعي زير شماره لحاظ گردد.
عناوين فرعي
عناوين فرعي و فرعيتر (در صورت وجود) مطابق با شمارهبندي در نمونه پيوست باشد.
نتيجهگيري
در اين قسمت از مقاله نتيجه علمي مقاله و يا كار تحقيقاتي انجام شده ذكر ميگردد. ممكن است در اين بخش به نتايج حاصل از
منحنيها و يا جداول اشاره نمود.
مراجع
- منابع مراجعه در متن بايد توسط شمارههايي در داخل كروشه نشان داده شود. بديهي است مشخصات كامل در بخش مراجع ذكر مي-
شود.
- ترتيب قرار گرفتن منابع مراجعه همانند ترتيب رجوع به آنها در متن مقاله ميباشد. (نه بر اساس حروف الفبا)
- به جز مراجع نامبرده شده در متن، مرجع ديگري در بخش مراجع نوشته نشود.
- براي اطلاع از جزئيات نوع و اندازه فونت يك مرجع فارسي يا انگليسي، بر حسب آنكه مرجع مربوط به مقاله و يا كتاب باشد، و نيز
ترتيب ارائه اجزاء يك مرجع، به نمونه پيوست مراجعه شود.
عنوان مقاله (ميترا 16 پررنگ)
نام و نام خانوادگي (ميترا 12 پررنگ) دكتر (نام ونام خانوادگي)
كارشناس ارشد - (گرايش) استاد راهنما
دانشگاه آزاد اسلامي- واحد اسلامشهر (ميترا 12 ساده)
چكيده (ميترا 14 پر رنگ)
چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده
چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده كيده چكيده چكيده چكيده چكيده
چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده
چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده
چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده چكيده (ميترا 10 ايتاليك پر رنگ)
Abstract (Times New 14 Bold)
Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract
Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract
Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract
Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract
Abstract Abstract Abstract Abstract Abstract (Times New 10 B I )
كليد واژه : (ميترا 14 پر رنگ ) كليد واژه كليد واژه كليد واژه كليد واژه كليد واژه (ميترا 12 ساده)
فهرست علائم (ميترا 14 پررنگ)
علائم تعريف علائم تعريف (ميترا 14 ساده)
مقدمه (ميترا 14 پر رنگ )
مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه
مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه
مقدمه مقدمقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه
مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه
مقدمه مقدمه مقدمه مقدمه (ميترا 14 ساده)
-1 عنوان اوليه (برگرفته از عنوان اصلي مقاله ) (ميترا 14 پررنگ )
متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن
-1 عنوان فرعي (ميترا 12 پررنگ) -1
متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن
متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متنمتن متن متن متن متن متن متن
متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن (ميترا 14 ساده)
-1 عنوان فرعيتر (ميترا 14 ساده) - 1 -1
متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن
متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن
متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن (ميترا 14 ساده)
جدول 1 : (ميترا 11 پر رنگ)
متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن
متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن (ميترا
14 ساده)
شكل 1 : (ميترا 11 پررنگ)
1388 - (ميترا 12 ساده) د.ا.ا- واحد اسلامشهر- سال تحصيلي 89
متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن
متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن
متن متن متن متن متن متن متن متن (ميترا 14 ساده)
نتيجهگيري (ميترا 14 پررنگ)
متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن
متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن متن
متن متن (ميترا 14 ساده)
مراجع (ميترا 14 پررنگ)
[1] W.J.Minkowycz,N.J.Roblach and D.M.France,Dynamic of inter gas bubbles in force convective
systems, Int.J.Heat Mass transfer, Vol.24,1433-1441(1981)
[2] S.P.Timoshenko,Theovy of elastic stability,Mc Graw Hill,New York, (1985) (Times New 10)
3] نام خانوادگي نويسنده، نام نويسنده، "عنوان مقاله'' نام كنفرانس، شماره مقاله در مجموعه مقالات، محل كنفرانس، ]
سال برگزاري كنفرانس. (ميترا 12 ساده)
نام و نام خانوادگي نويسنده مقاله (ميترا 12 ساده )

سیمای زن در کلیله و دمنه نصرالله منشی

 

چکیده :

بیشتر شعرا و نویسندگان ادبیات ایران و جهان مرد بوده‏اند، به همین دلیل تفکر مرد سالارانه بر نوشته‏های آنان سایه افکنده است.اینان به نوعی زنان را مورد ظلم و تحقیر قرار داده‏اند یا حقوق آنان را نادیده گرفته‏اند.این مقاله به بررسی نگرش‏های زن‏ستیز نصر اله منشی در ترجمه کلیله و دمنه می‏پردازد.هرچند او در ترجمه خود تا حدودی مقید به متن عربی بوده است، اما گاهی اوقات حکایت‏ها یا جملاتی در مذمت سرزنش زنان به آن افزوده است و آنچه را در ناخودآگاه خد داشته به نحوی بروز داده است. پس از مقایسه متن نصر اللّه منشی و متن عری تمام مواردی که در متن عربی وجود ندارد و نصر اللّه منشی از خود به متن فارسی افزوده، اعم از حکایات و جملات در این مقاله ذکر شده است.ضمنا مزید اطلاع، متن(داستان‏های بیدپای)که تحریر دیگری از کلیله و دمنه ابن المقفع است و(پنجا کیانه)که مستقیما از سانسکریت به فارسی ترجمه شده است در این مقایسه لحاظ شده است.

واژه‏های کلیدی:

کلیله و دمنه، نصر اللّه منشی، پنجا کیانه، داستان‏های بیدپای، سیمای زن در نثر کلاسیک فارسی.

تاریخ ادبیات ایران و جهان گواهی عادل بر تحقیر و ستمی است که بر زنان روا داشته شده است.ظاهرا این تحقیر و ستم فقط مخصوص ایران و جوامع شرقی نیست بلکه در غرب اوضاع از این هم بدتر بوده است.به حدی که در فاصله سال‏های 1848 تا 1990 سه جنبش فمینیستی در امریکا برای دست‏یابی به حقوق برباد رفته زنان به وقوع پیوست.(جنبش یا موج اول از سال 1848 تا 1920 موج دوم از سال 1920 تا 1970 و موج سوم از 1970 تا 1990)(مشیرزاده، 1383)

نخستین بیانیه بزرگ فمینیستی از«مری و لستون کرافت»انگلیسی است که آن را نقطه آغاز این اندیشه دانسته‏اند.بعد از آن برای به دست آوردن حق رای زنان، آزادی و رهایی از تحقیر... دهها انجمن حمایت از زنان تشکیل شد، از جمله:انجمن زنان مسیحی، انجمن زنان حرفه‏ای، انجمن صلح زنان، انجمن ملی امریکایی حق رأی زنان، انجمن ملی زنان رنگین پوست، اتحادیه صلح زنان نیمکره غربی، آزادی زنان بوستن، کنفرانس ملی زنان سیاه‏پوست گاهی با شدت بیشتری ادامه پیدا کرد و منجر به این جنبش و تشکیل انجمن‏های ضد مردانه‏ای مانند انجمن نابودسازی مردان«اسکام» (MUCS nem gnittuc roF yteicoS شد، و حتی گاهی اوقات به عنوان اعتراض به خیانت‏پیشگی مردان حملاتی مسلحانه از طرف زنان علیه مردان صورت گرفت(همان، 237)بعدها دامنه این نظریه مانند بعضی از مکاتب دیگر ادبی از جامعه‏شناسی وارد ادبیات شد و بر داستان‏ها و رمان‏های گذشتگان و متأخرین نقدهای فمینیستی نوشتند.

بر عکس فرمالیست‏ها و منتقدان نو در دهه 1930 و بزرگانی مانند هایدگر و گادامر که تأکید می‏ورزیدند که متن را باید غیر شخصی قلمداد کرد(و به عبارت دیگر به نظرهای شخصی نویسنده نباید پرداخت)فمینیست‏ها، در پی اعتراض به نحوه ارائه شخصیت‏های زن در آثار ادبی هستند و چون اثر را باز نمود عقاید شخصی نویسنده می‏دانند، پدیدآورندگان آثار مردسالارانه را به باد انتقاد می‏گیرند.نظر آنها شبیه بعضی از افراد برجسته هرمونتیک از جمله شلایر ماخر، ویلهلم فن و ویلهلم دیلتای است که«مولف را در نوشته‏هایش جستجو می‏کردند.»(احمدی، 1379، 141)

«در نوشته‏های نظریه‏پردازان فنینیست دو گرایش عمده در این شیوه نقد ادبی وجود دارد. الف-نقد زنان:در این نوع تقد به زن به عنوان یک نویسنده توجه می‏شود.

ب-جلوه‏های زن:این نظریه اساسا به این موضوع می‏پردازد که زن در آثار ادبی(به ویژه آثاری که مردان نوشته‏اند)به چه صورت و با کدام نقش‏های قالبی به خواننده ارائه شده است.به اعتقار هواداران این گرایش، نویسندگان مذکر اغلب به‏طور ضمنی فرض می‏کنند که خواننده آثار آنان مرد است و به همین سبب تصویر ارائه شده از زن در آثارشان به گونه‏ای است که با مقتضیات فرهنگ مردسالارانه تطبیق دارد.»(پاینده، 1382، 11)در ادبیات فارسی نیز به خاطر دید مردسالارانه کمابیش به جنبه‏های منفی زنان توجه شده است.«اساسا در باورها واعتقادات و روایات ما چنین است و حتی این بحث به آغاز آفرینش می‏رسد که حوا باعث هبوط آدم شد.» (شمیسا، 1378، 331)

هدف این مقاله بررسی دید مردسالارانه نصر اللّه منشی و سیمای زن در کلیله و دمنه نصر اللّه منشی است.

چنانکه مشخص است، کلیله و دمنه از زبان سانسکریت به پهلوی و از پهلوی به عربی و سپس به وسیله نصر اللّه منشی از عربی به فارسی دری ترجمه شد.در این کتاب گاهی زن چهره متعادل و خنثی و گاهی چهره مثبت و قابل قبول دارد.مانند زن هبلار در باب«پادشاه و برهمنان»یا مادر شیر در باب«گاو و شیر»یا مادر شیر در باب«شیر و شغال»یا حکایت زن مرزبان و بازدار در باب «بازجست کاردمنه»و گاهی از او چهره منفی و تحقرآمیز ساخته شده است، که آن را می‏توان به دو دسته تقسیم کرد.

الف:مواری که در متن عربی وجود داشته و نصر اللّه منشی فقط آن را ترجمه کرده است.هر چند گاهی در ترجمه لحن تندتری وجود دارد.از جمله زن لاک‏پشت در باب«بوزینهو باخه»یا جمله«نابکارتر زنان اوست که با شوی نسازد»در باب پادشان و فنزه که ترجمه جمله«و شر الا زواج التی لا تواتی بعلها»در صفحه‏372 متن عربی است.

ب:مواردی که در متن عربی وجود ندارد و زاده فکر و زبان نصر اللّه منشی است.در این مقاله ابتدا حکایاتی را که قهرمان آنها زن نابکار و بدکاری است به‏طور خلاصه ذکر می‏شود. سپس جملاتی را که نصر اللّه منشی در لابلای حکایات و ابواب، زبان طعن و تحقیر زنان گشوده است، با ذکر صفحه عینا نقل می‏شود و برای سهولت مراجعه به متن ابن مقفع برای خوانندگان، متن عربی را که فاقد آن بدگویی و اهانت است، ذکر می‏کنیم.همچنین متن«پنجا کیا»که در اواخر قرن دهم مستقیما از زبان سانسکریت به فارسی ترجمه شده است، نقل می‏شود.تا این توهم که این نکات در متن پهلوی و سانسکریت بوده و در ترجمه عربی حذف شده است، برطرف شود. متن دیگری که در این نوشتار مدنظر بوده«داستان‏های بیدپای»است که در این زمینه با متن نصر اللّه منشی مشترکات فراوانی دارد، هرچند شدت لحن نصر اللّه منشی را ندارد.با این که این دو متن تقریبا همزمان با هم(متن نصر اللّه بین سال‏های 538 تا 541 در هند)و(متن بید پای بین سال‏های 541 تا 544 در موصل)نوشته شده است و با توجه به بعد مسافت بین هند و موصل، آن هم در فاصله زمانی کم، بعید است که از هم تاثیر گرفته باشند.اما با توجه به مطالب مشترک فراوان و حتی جملات شبیه به هم که بسیاری از آنها در هیچکدام از نسخ متن عربی ابن القفع نیست، باید در سخن بزرگانی همچون استاد دکتر خانلری که هرگونه تاثیرپذیری این دو کتاب را کاملا رد می‏کنند، (خانلری، مقدمه داستان‏های بید پای، 1361، 21)شک کرد.اثبات این مطلب خود رساله مستقلی خواهد شد.به‏هرحال با مقایسه این چهار متن مشخص می‏شود که نصر اللّه منشی چگونه اهانت‏هایی را در مورد زنان روا داشته است و گاهی بدون دلیل، کلام را به سمت شعر یا ضرب المثلی که بر ضد زنان است، سوق داده است.

الف:حکایات:

1-زاهدی که پاشاهی او را کسوتی داد...که در باب شیر و گاو آمده است.

این حکایت از حیله‏گری و بدکاری زنان در دو قسمت بحث می‏کند.

الف:«زنی بدکاره که کنیزکان آنکاره داشت و یکی از آنان در جمال رشک عروسان خلد بود و ماهتاب از بناگوش او نور دزدیدی...زهد در حلق زن بپرا کند.زن بر جای سرد شد.» (منشی، 1371، 74)این حکایات در داستان‏های بید پای نیز آمده است.(البخاری، 1361، 84)اما در متن عربی ابن المقفع و پنجا کیانه نیامده است.(باید در صفحه 192 متن عربی و صفحه 35 پنجا کیانه می‏آمد)

ب:زن کفشگر و دوستش که سفیر آنان زن حجامی بود، (در باب شیر و گاو): «زن حجام بدو پیغام داد که شوی من مهمان رفت تو برخیز و بیا...مرد کفشگر شبانگاه حاضر شده بود و قبلا به زن خود مشکوک شده بود، زنش را کتک می‏زند سپس او را بر ستونی محکم می‏بندد.در این اثنا زن حجام که واسطه آن مرد و زن کفشگر است می‏آید و به زن کفشگر می‏گوید که دوست در انتظار اوست.پس خود را به جای زن کفشگر به ستون می‏بندد و او را پیش دوست می‏فرستد.کفشگر زن را صدا می‏زند اما زن حجام از اینکه مبادا قضیه فاش شود سکوت می‏کند.کفشگر بینی زن را می‏برد و در دستش می‏گذارد و پیش معشوق تحفه فرست.پس از مراجعت زن کفشگر او را با بینی بریده از ستون باز می‏کند و به خانه می‏فرستد و خود را محکم به ستون می‏بندد و بعد از ساعتی دست به دعا بر می‏دارد که خدایا اگر من بی‏گناهم بینی‏ام را سالم گردان.سپس کفشگر در نهایت تعجب زن خود را سالم می‏یابد و از او حلالیت می‏طلبد.از آن طرف نیز زن حجام بینی برده به خانه می‏رسد و صبح‏گاه شوهرش از او ابزار تیغ حجامت می‏خواهد و زن تأخیری می‏کند تا اینکه حجام در تاریکی شب از خشم تیغ را به سوی او می‏اندازد و زن فریاد بر می‏آورد، همسایگان که بینی زن حجام را بریده می‏بینند حجام را ملامت می‏کنند.(منشی، 1371، 74-79)این حکایت در متن عربی ابن مقفع نیامده است(باید در صفحه 190 می‏آمد)اما در داستان‏های بید پای وجود دارد.(البخاری، 1361، 85)در پنجا کیانه نیز با اختلافاتی آمده است.(خالقداد، 1363، 46)

2-«زن بازرگان و نقاش و غلام او در باب بازجست کار دمنه»:

«آورده‏اند در شهر کشمیر بازرگانی بود حمیر نام و زنی پیکر داشت و نقاشی استاد...با ایشان همسایگی داشت میان او و زن بازرگان معاشقتی افتاد.روزی زن او را گفت به هر وقت رنج می‏گیری و زاویه ما را به حضور خویش آراسته می‏گردانی.لا شک توقفی می‏افتد...چیزی توانی ساخت که میان من و تو نشانی باشد؟گفت چادری سازم...چون تو آن بدیدی به زودی بیرون خرام و غلامی این باب می‏شنود...آن غلام آن چادر را از دختر او عاریت خواست و زن را بدان شعار بفریفت...نقاش آرزوی دیدار معشوق می‏داشت در حال چادر به کتف گردانید و آنجا رفت. زن پیش او باز دوید و گفت ای دوست هنوز این ساعت بازگشته‏ای خیر هست که بر فور باز آمدی؟...(منشی، 1371، 137)این حکایت در داستان‏های بید پای آمده است.(البخاری، 1361، 136)اما در متن ابن مقفع نیست(باید در صفحه 250 می‏آمد)در متن پنجا کیانه نیز نیامده است.

3-«درودگر و زن او و دوستان زن، در«باب بوف و زاغ»: «به شهر سراندیب درودگری زنی داشت...همسایه‏ای بدو نظری افتاد...درودگر اعلام کردند...زن را گفت من به روستا می‏روم...زن را وداع کرد...چون بفت زن میزه را بیاگاهانید... چندانکه به خوابگاه رفتند برکت، بیچاره را زیر کت رفت...ناگاه چشم زن بر پای او افتاد... معشوقه را گفت:آواز باند کن و بپرس که«مرا دوست داری یا شوی»...زن گفت:زنان را از روی سهو و زلّت یا از روی شهوت از این نوع حادثها افتاد...و هرگز برخودار مباد زنی که شوی را هزار بار از نفس خویش عزیزتر و گرامی‏تر نشمرد...»(منشی، 1371، 221)عین همین حکایت در صفحه 192 داستان‏های بید پای آمده است اما در متن عربی ابن مقفع نیست.(باید در صفحه 3 می‏آمد)این حکایت در پنجا کیانه آمده است.(خالقداد، 1363، 289)

ب:جملات:

 

1-الف، متن عربی:«فکففت یدی عن القتل و الضرب و طرحت نفسی عن المکروه و الغضب و السرقة و الخیانة و الکذب و البهتان و الغیبة و اضمرت و فی نفسی الا ابغی علی احد»(ابن المقفع، 1994، 157)(دست اط قتل و کشتار بداشتم و نفس زا از مکروه و خشم و دزدی و خیانت و دروغ و تهمت و غیبت و باز داشتم و در دل داشتم که بر کسی ستم نکنم).

1-ب، متن نصر اللّه:«سپس از رنجانیدن جانوران و کشتن مردمان و کبر و خشم و خیانت و دزدی اعراض نمودم و فرج را از ناشایست بازداشت و از هوای زنان اعراض کلی کردن و... (منشی، 1371، 51)

1-ج، پنجا کیانه:این جملات و به‏طور کلی این باب(باب برزویه طبیب)در این کتاب نیامده است و طبیعی است.

1-داستان‏های بید پای:«دست از کشتن و زدن و بر منشی کردن و خشم گرفتن و دزدی و خیانت کردن باز داشتم و آلت شهوت خویش در بند صیانت کردم و از هر سخنی و فعلی که به رنج کسی باز گردد پرهیز کردم.»(البخاری، 1361، 64)

اگرچه مضمون سخن، در داستان‏های بید پای آمده است، اما تفاوت این دو سخن مشخص است.

2-الف، متن عربی:«و انما جعل الفضل لحازم البصیر با لامور و اما الکسلان المتمرد فان الفضل لا یصحبه.»(ابن المقفع، 289)(همانا فضل مخصوص دوراندیشان و آگاهان به امور است و با تنبلان دو دل میانه‏ای ندارد)

2-ب، متن نصر اللّه:«که اقسام فضایل نصیب اصحاب بصیرت است و هرگز به کاهل متمرد نگراید و از وی همچنان گریزد که زن جوان شبق از پیر ناتوان»(منشی، 1371، 181)

2-ج، پنجا کیانه:«دولت از کسی می‏گریزد و رغبت به او نمی‏کند که از تردد و تدبیر دست کشیده بود و کاهل باشد و شوق و جد در کارها نداشته باشد، مانند زن جوان که از مرد پیر بگریزد و به او میل نکند.»(خالقداد، 1363، 212)

2-د، داستان‏های بید پای:«اما هر کاهلی و عشوه‏پرستی و ناراستی پیشه گیرد، همه دلها از وی برمد، همچنان‏که زن نکو روی با جمال از پیرمرد بی‏جمال بگریزد.»(البخاری، 1361، 168)

چنانچه مشخص است در متن عربی مشبه بهی وجود ندارد و در دو متن پنجا کیانه و داستان‏های بید پای، «زن جوان و نکو روی»در مقابل«پیرمرد و پیرمرد بی‏جمال»آمده است اما زن جوان با شهوت که از پیر عذب و بی‏شهوت می‏گریزد تراوش ذهن نصر اللّه منشی است و پیداست با جملات دیگرچه مایه تفاوت دارد.

3-الف، متن عربی:«و قد قیل فی اشیاء لیس لها ثبات و لا بقاء:ظلل الغمامة فی الصیف.خلة الا شرار و البناء علی غیر اساس و المال الکثیر»(ابن المقفع، 1994، 289)(و گفته شده است که در بعضی چیزها بقایی نیست:سایه ابر تابستان، دوستی اشرار، دیواری که اساس و بنیان محکم ندارد و مال زیاد)

3-ب، متن نصر اللّه، «و علما گفته‏اند چند چیز را بقا نیست سایه ابر و دوستی اشرار و عشق زنان و ستایش دروغ و مال بسیار»(منشی، 1371، ص‏181)

3-ج، پنجا کیانه:«گفته‏اند که لذت سایه ابر، دوستی دونان و حظ زنان و لذت غله نو و جوانی و مال به غایت اندکی می‏باشد.»(خالقداد، 1363، 213)

3-د، داستان‏های بید پای:«و گفته‏اند که چند چیز است که آن را بقا و ثبات نبود، سایه ابر و دوستی با ناکسان و عشق زنان و ستایش دروغ و کالای بسیار.»(البخاری، 1361، 168)

متن نصر اللّه و داستان‏های بید پای شبیه همند اما در پنجا کیانه، «حظ زنان»آمده است که تندی لحن«عشق زنان»را ندارد.و در متن عربی ذکری از بی‏ثبایی عشق یا حظ زنان به میان نیامده است.

4-الف، متن عربی:«و خیر الا خوان و الا عوان اقلهم مداهنة فی النصیحة و خیر الا عمال احلاها عاقبة و خیر النساء الموافقة لبعلها و خیز الثنا ما کان علی افواه الا خیار و اشراف الملوک من لم یخالطه بطرو خیر اخلاق اعوانها علی الوارع».(ابن المقفع، 1994، 206)(و نیکوتر یاان و دوستان کسانیند که در نصیحت چابلوسی نکنند و بهترین اعمال، اعمالی است که سرانجامی گوارا داشته باشد، و نیکوترین زنها، زنی است که با شوی خود بسازد و برترین ستایش‏ها آن است که بزرگان بر زبان آرندو برگزیده‏ترین پادشاهان، پادشاهی است که سرمستی بدو راه نیابد و پسندیده‏ترین اخلاق‏ها، اخلاقی است که به پرهیزگاری منجر شود.

 

4-ب، متن نصر اللّه:«مشفق‏تر زیردستان اوست که در رسانیدن نصیحت مبالغت واجب بیند و به مراقبت جوانب مشغول نگردد و بهتر کارها آن است که خاتمت مرضی و عاقبت محمود دارد و دلخواه‏تر ثناها آن است که بر زبان گزیدگان و اشراف رود و موفق‏تر دوستان اوست که از مخالف بپرهیزد و در همه معانی مواسا کند و پسندیده‏ترین سیرت‏ها آن است که به تقوی و عفاف کشد و توانگرتر خلایق اوست که بطرنعمت بدو راه نیابد و ضجرت نعمت بر وی مستولی نگردد که این هر دو خصلت از نتایج طبع زنان است و اشارت حضرت نبوت بدین وارد:انکن اذ جعتن دقعتنّ و اذا شبعتن خجلتن.»(منشی، 1371، 95)نصر اللّه جمله«خیر النساء الموافقه لبعلها»«بهترین زنان آن است که با شوی بسازد»را که در محاسن زنان است که اعتقاد ما به عمد ترجمه نکرده و از همه بدتر، از خود جمله«ضجرت محنت بر وی مستولی نگردد»را اضافه کرده است تا کلام را آگاهانه به سوی حدیث نبوی سوق دهد و به مذمت زنان بپردازد.در حالی که نه تنها مذمت زنان و حدیث نبوی در متن عربی نیست بلکه نوعی محمدت و ستایش نسبت به زنان نیز در متن عربی دیده می‏شود.چنان‏که ملاحظه خواهد شد در دو متن موردنظر دیگر نیز جمله مورد بحث در ستایش زنان است نه نکوهش آنان.

4-ج، متن داستان‏های بید پای:«بهترین یاران آن بود که چون کای اندیشمند پیش آید صلاح کار و نصیحت نگاه دارد و بهترین کردارها آن بود که انجام او شیرین‏تر باشد و بهترین زنان آن بود که با شوی سازگارتر بود و بهترین ثناها و دعا و ستایش آن بود که بر زبان نیکمردان گذرد و بهترین پادشاهان آن بود که بطر و غرور به دل او راه نیابد و بهترین توانگران آن بود که زیر لگد آز کوفته نگردد.»(البخای، 1361، 99)

4-د، پنجا کیانه:«نیک خواه آن است که این کس را از کار بد سر انجام باز دارد و کار همان به که تیرگی ناپسندی دور بوده، به پسندیدگی روشن و آشکار شود و زن آن در خور ستودن است که در فرمان برداری شوهر ممتاز باشد و عاقل آن است که مردم دانا ستایش او نمایند و دولت آن است که از آن، مرد را غرور و تکبر حاصل نشود و راحت‏مند آنکه آلوده به هیچ طمعی نیست و دوست آن است که تکلف با وی در میان نماند.»(خالقداد، 1363، 92)

چنانکه نگفته پیداست در داستان‏های بید پای و پنجا کیانه مانند متن عربی ستایش زنان مطرح شده است نه نکوهش، همین یک مورد می‏تواند دلیل خوبی برای اثبات زن‏ستیزی نصر اللّه منشی باشد.

5-الف، متن عربی:«فان منزلة المال عند العاقل بمنزلة المدر و منزلة الناس عنده فیما یحب لهم من الخیر و یکره کم الشر بمنزلة نفسه».(ابن المقفع، 19994، 311)

 (از نظر عاقل پول مانند کلوخ بی‏ارزش است و مردم را در آنچه می‏پسندد و نمی‏پسندند مانند خود می‏داند.)

5-ب، متن نصر اللّه:«و منزلت مال را در دل از درجت سنگریزه نگذراند که اگر خرج کند به آخر رسد و اگر ذخیرت سازد میان آن و سنگ و سفال تفاوتی نماند و صحبت زنان را چون مار افعی پنداردکه از او هیچ ایمن نتوان بود و بر وفای او کیسه‏ای نتوان دوخت.»(منشی، 1371، 208)

5-ج، پنجا کیانه، این جمله در این کتاب نیامده است(باید در صفحه 264 می‏آمد).

5-د، داستان‏های بید پای:«منزلت مال به نزدیک خردمند منزلت کلوغ است، و منزلت زنانی که دل به دست ندارد منزلت مار افعی است و منزلت مردمان در دل او چون منزلت اوست آنچه ایشان را پسندد خود را پسندد و هرچه خود را نپسندد ایشان را نپسندد.»(البخاری، 1361، 185)

متن عربی و پنجا کیانه هیچکدام در مورد زنان سخنی به میان نیاورده‏اند و بین گفتار نصر اللّه و داستان‏های بید پای تفاوت فراوان است زیرا در داستان‏های بید پای قید«زنانی که دل به دست ندارند»آمده که شامل همه زنان نمی‏شود.اما نصر اللّه منشی خشک و تر را با هم سوزانده و زنان را به صورت عام می‏آورد که شامل همه می‏شود، و از همه بدتر جمله(که از وی ایمن نتوان بود و بر وفای آن کیسه‏ای نتوان دوخت)را که در هیچکدام از متن‏های مورد بحث نیست، افزوده است.

6-الف، متن عربی:فقال الغراب:صدقّت ایها الملک.انه قلّما ظفر احد بغنی و لم بطغ و قلّ من اکثر من الطعام الا مرض و قلّ من وثق بوزراء السوء و سلم من ان بقع فی المهالک»(این المقفع، 1944، 326)(زاغ گفت ای پادشاه راست گفتی کمتر کسی است که پیروز شود و طغیان نکند، زیاد طعام خورد و مریض نشود، به وزیران نالایق اعتماد کند و سالم ماند و در ورطه هلاک نیفتد.)

6-ب، متن نصر اللّه:«گفت همچنین است که می‏فرماید و کم کسی باشد که ظفری یابد و در طبع او بغی پیدا نیاید و بر صحبت زنان حریص باشد و رسوا نگردد و در خوردن طعام زیادتی شره نماید و بیمار نشود و به وزیران رکیک رای ثقت افزاید و به سلامت ماند.»(منشی، 1371، 229)

6-ج، پنجا کیانه:در این کتاب این جمله نیامده است، (باید در 311 یا 312 می‏آمد).

6-د، داستان‏های بید پای:«هر که ظفر یافت از بغی کم رهد و هر که بر صحبت زنان حریص گشت از رسوایی کم رهد و هر که در طعام و شراب از اندازه بگذشت از بیماری کم رهد.» (البخاری، 361، 198)در متن عربی و پنجا کیانه سخنی از زنان به میان نیامده است، اما در دو متن دیگر ظاهرا یکسان آمده است.

7-الف، متن عربی:«و نزل فر کب ظهر الغیلم فسبح به حتی اذا سبح به عرضّ له قبح ما اضمر فی نفسه من الغدر فنکس راسه فقال له القرد:ما اراک مهتما؟»(ابن المقفع، 1944، 337)(بوزینه

پایین آمد و بر پشت لاک‏پشت سوار شد، با شنا او را به پیش می‏برد.در حین شنا کردن قباحت آنچه از بی‏وفایی که در دل نهفته داشت بر او آشکار شد، سرش را پایین افکند.بوزینه به او گفت به چه می‏اندیشی؟)

7-ب، نصر اللّه:«او را بر پشت گرفت و روی به خانه نهاد چون به میان آب رسید تأملی کرد و از ناخوبی آنچه پیش داشت باز اندیشید و با خود گفت:سزاوار چیزی که خردمندان از آن تحرّز نموده‏اند بی‏وفایی و غدر است خاصه در حق دوستان واز برای زنان که نه در ایشان حسن عهد صورت بندد و نه از ایشان وفا و مردمی چشم توان داشت و گفته‏اند که بر کمال زر به عون و انصاف آتش وقوف توان یافت و بر قوت ستور به حمل بار گران دلیل توان گرفت و سداد و امانت مردان به داد و ستد بتوان شناخت و هرگز قلم به نهایت کارهای زنان و کیفیت بد عهدی ایشان محیط نگردد.»

 

7-ج، پنجا کیانه:«میمون گفت اگر حال چنین است سخن در راه گوی که من بر پشت تو سوار شوم و چون کشف در دریا در آمده پاره‏ای راه برفت، میمون از موج دریا مضطرب شده، گفت:ای برادر آهسته‏تر رو که مرا از این موج خیز بیم غرق است...پس با میمون گفت که من برای خاطر جفت خود ترا فریب داده به جهت کشتن آورده‏ام.»(خالقداد، 1363، 320) 7د، داستان‏های بید پای:«حمدونه او را اجابت کرد و بر پشت او نشست و روانه گردید. چون پاره‏ای برفتند سنگ پشب بایستاد و با خود اندیشه کرد و گفت که این کار که من می‏کنم غدر است و با برادر شایسته غدر کردن شرط نبود؟خاصه در حق زنان که هیچ عاقل را نسزد که دل بر عهد و وفای ایشان بنهد و همت در صحبت ایشان پیوندد و گفته‏اند که زر را به آتش بتوان آزمودن و مردم را به سوزیان و چهارپای را به بار کردن و زنان را به هیچ حال نتوان دانست.» (البخاری، 1361، 207)

چنانکه مشخص است در متن عربی و پنجا کیانه در مذمت زنان سخنی نرفته است.ولی دو متن دیگر زبان به طعن زنان گشوده‏اند و طبق معمول گفتار نصر اللّه اهانت آمیزتر است.زیرا علاوه بر بدعهدی و بی‏وفایی می‏گوید:(نه ایشان مردمی چشم تون داشت.)

8-الف، متن عربی:«قال فیلسوف:ان المودة لا تثبتان علی حالة واحدة ابدا و ربما حالت المودة الی العداوة و صارت العداوة و لایة و صداقة و لهذا حوادث و علل و تجارب»(ابن المقفع، 1944، 352)(برهمن گفت:دوستی و دشمنی هیچگاه بر یک حال نمی‏ماند، چه دوستی‏ها که به دشمنی مبدل گشته و چه دشمنی‏ها که به دوستی تبدیل شده و این در بر گیرنده وقایع و علل و تجاربی است.)

8-ب، متن نصر اللّه:«برهمن جواب داد که:اغلب دوستی و دشمنایگی قایم و ثابت نباشد و هر آینه بعضی به حوادث روزگار استحالت پذیرد و مثال آن چون ابر بهاری است که گاه می‏بارد و گاه آفتاب می‏تابد و آن را دوامی و ثباتی بیشتر صورت نبندد.سحابه صیف لیس یرجی دوامها و وفاق زنان و قربت سلطان و ملاطفت دیوانه و جمال امرد همین مزاج دارد و دل در بقای آن نتوان بست.»(منشی، 1371، 266)

8-ج، پنجا کیانه:این مطلب در پنجا کیانه نیامده است

8-د، داستان‏های بید پای:«فیلسوف گفت بباید دانستن که نه هر دوستی بر یک قاعده بماند و نه هر دشمنی بر یک نهاد بپاید.بسیار دشمنی بود که دوستی گردد و بسیار دوستی بود که دشمنی گردد و آن جز از گشت روزگار و طالع اختران نبود.»(البخاری، 1361، 215)

جز در متن نصر اللّه در سه متن دیگر از بی‏ثباتی وفاق زنان ذکری به میان نیامده است.

9-الف، متن نصر اللّه:در ضمن گفتگوهای هبلار(ملک)و بلار آمده است«ملک گفت ملکه را هلاک کردی به سعی ضایع بی‏حق متوجه.گفت:سعی سه تن ضایع باشد:آنکه جامه‏ای سپید پوشد و شیشه‏گری کند و گازری که همت جامه مرتفع دارد و همه روز در آب ایستد و بازرگانی که زن نیکو و کودک گزیند و عمر در سفر گذارد»(منشی، 1371، 381)

این گفتگو در متن عربی و داستان‏های بید پای نیست و این باب در متن پنجا کیانه به‏طور کلی وجود ندارد.

همچنین ابیاتی به فارسی و عربی در مذمت و نکوهش زنان به مناسبت‏هایی در متن نصر اللّه وجود دارد که در متن عربی، پنجا کیانه و داستان‏های بید پای، نیست.

هرچند این ابیات سروده نصر اللّه منشی نیست اما انتخاب و ذکر آنها در کلیله و دمنه می‏تواند بیان‏گر تفکر زن‏ستیزی او باشد به عنوان نمونه می‏توان به ابیات ذیل اشاره کرد:1-

فان هی اعطتک اللیان فانها

لغیر ک من خلاّ نها ستلین

و ان خلقت لا ینقض النای عهدها

فلیس لمخضوب البنان یمین

(منشی، 1371، 248)

(پس اگر آن زن به تو نرمی نشان داد همانا که برای غیر از تو از دوستان خویش نیز نرمی نشان خواهد داد و اگر سوگند خود که دوری پیمان او را نمی‏شکند بدان که کسانی که سر انگشتانشان را خضاب می‏کنند(زنان)سوگند و قسم ندارند.)

2- ما للرجال و للکیاد؟و انما

یعتدّه النسوان من عادتها

(همان، 120)

(چه کار مردان را با کید و حیله و بدسگالی؟که این را زنان از عادات و خصال خویش می‏شمارند)

3- طلبت و فاء الغنیات و انما

تکلفت ایراء بمقدحه صلدا

(همان، 295)

جستم وفا از زنان سرود گوی(یا بی‏نیاز به آرایش)و همانا رنج کشیدم و برخود گرفتم آتش افروختن به آتش زنه‏ای سخت(که آتش از آن بیرون نیاید).

4- جائی که چو زن شود همی مرد

آنجا مرد است بو الفضایل

(همان، 91)

5-زن مرد نگردد به نکوبستن دستار(همان، 400)

6- زمانه ندارد ز من به پسر

 

نهانم چه ندارد چو بد دختری

(همان، 421)

این بیت آخرین بیت و تقریبا آخرین جمله‏ای است که نصر اللّه در«خاتمه مترجم»که بعد از آخرین باب کلیله آورده است.ذکر می‏کند.یعنی در حقیقت آخرین ترکش را نیز به سوی زنان رها می‏کند.

نتیجه

از تمام مواردی که ذکر شد هیچکدام در متن عربی وجود ندارد.اما در سه متن دیگر مشابهاتی دیده می‏شود که به سه دسته تقسیم می‏شوند:

1-حکایات:قسمت الف حکایت اول و حکایت دوم در پنجا کیانه نیامده است.اما تمام موارد در دستان‏های بید پای آمده است.

2-جملات:از مجموع نه عبارتی که از متن نصر اللّه ذکر شده است دو عبارت در پنجا کیانه و شش عبارت از آنها در داستان‏های بید پای آمده است.اما چنان‏که نقل شد در اکثر موارد لحن نصر اللّه تندی بیشتری دارد.لازم به ذکر است بعضی از ابواب که ایرانیان بر متن کلیله افزوده‏اند، طبیعتا در پنجا کیانه وجود ندارد، زیرا این کتاب از متن سانسکریت در قرن دهم به فارسی ترجمه شده است و از تغییراتی که در پهلوی، عربی و فارسی در کلیله و دمنه ایجاد شده مصون مانده است.به همین دلیل بعضی از عبارات که از باب‏های بر افزوده نقل شده است به‏طور طبیعی در این کتاب وجود ندارد.

3-ابیات:جز متن فارسی نصر اللّه هیچکدام از متون مورد بحث این ابیات را ندارند.پس چنان‏که دیده شد، هم از نظر کمیّت تفکر زن‏ستیزی در متن نصر اللّه منشی ملموس‏تر است.

نکته آخر:با توجه به این که حکایات و جملاتی در پنجا کیانه و متن نصر اللّه و داستان‏های بید پای مشترک است و احتمال این که دو متن فارسی(متن نصر اللّه و داستان‏های بید پای)از پنجا کیانه به فارسی ترجمه شده باشند مال است.می‏تون حدس زد که متن عربی مورد استفاده نصر اللّه و بخاری یکی بوده و آن متن هیچکدام از متون موجود عربی نیست.

 

 

منابع و مآخذ

ابن مقفع، عبد اللّه، (1994)، کلیله و دمنه، تصحیح محمد المرصفی، مکتبه لبنان، ناشرون بیروت. احمدی، بابک، (1379)، هرمنوتیک مدرن، نشر قطره، تهران.

علوم انسانی دانشگاه الزهرا(س) » شماره 56 (صفحه 65)

بخاری، محمد ابن عبد اللّه، (1361)، داستان‏های بید پای، تصحیح دکتر پرویز خانلری و محمد روشن، تهران، انتشارات خوارزمی.

پاینده، حسین، (1382)، گفتمان نقد، تهران، نشر روز نگار.

خالقداد هاشمی عباسی، مصطفی، (1363)، پنجا کیانه، تصحیح دکتر جلالی نائینی، دکتر عابدی، دکتر تارا چند، تهران انتشارات اقبال.

شمیسا، سیروس، (1378)، نقد ادبی، تهران، انتشارات فردوس.

مشیرزاده، حمیرا، (1383)، از جنبش تا نظریه اجتماعی، تاریخ دو قرن فمینیسم، چاپ دوم.

منشی، نصر اللّه(1371)، کلیله و دمنه، تصحیح مجتبی مینوی، تهران، انتشارات امیر کبیر.