افسون

درآمد سخن- شکاکیت و لاادریت- انتقاد وی از مذاهب عصــر – وحدت وجود در نـزد حافظ – فلسفه ی عشق – فاتالیسم حافظ – شیوه ی خوشباشی یا هدونیسم – کیش باده پرستی – خوش بینی و بدبینی حافظ –  نظریات اتیک –  نظریات استه تیک – برخی عقاید اجتمـاعی –  پـایـان و نتیجه . درآمد سخن ســر به دنيـي و عقبـي فرو نمي‌آيــد         تبارك اله ازاين فتنــه‌ها كه در سر ماست ! در اندرون من خسته دل ندانم كيست          كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست از آن به دير مغانــم عزيز مي‌دارنــد          كه آتشــي كه نميـرد هميشه در دل مــاست ديوان حافظ در رديف آثار منظوم خيام و مولوي نه فقط اثر هنريست بلكه اثر فلسفي نيز هست. مكتب وي به‌طور عمده آميزه‌ايست از مكتب شكاكيت  و خوشباشي خيام و عرفان طراز خراباتيان. ولي وي خود نماينده ي مستقل و بديعي است از مكتب خويش. ديوان حافظ گنجينه‌ايست از تفكر و تعميم فلسفي، نكته ‌بيني و باريك انديشي و تنوع استدلال، شيوه ي بذله‌آميز حافظ شگرف است و از ظريف‌ترين انواع ريشخند فلسفي است.وي كمتر با مقولات منطقي و فلسفي صرف استدلال مي‌كند. احتجاج او به‌شيوه‌ي هنريست يعني با چهره‌ها، استعارات و صور هنري افكار خويش را بيان مي‌دارد: را‌ه ها و بيابان‌هاي دور، آسمان‌ها و خورشيدهاي فروزان، درختان و گياهان سخنگو، گنج ها و ويرانه‌ها، ساقيان و لوليان شيرين‌كار، جام ستاره نشان شراب، سروش و هاتف غيب، فرشته‌ها و انسان‌ها، خرابات و صومعه، صوفي و محتسب  . . . اينهاست "مقولات" و صوري كه حافظ با آنها انديشه‌ي خود را بيان مي‌كند. از آنجا كه غالباً ناگزير بود از راه شعر خويش گذران کند، افكار فلسفي را آراسته با الفاظي دلفريب در متن غزليات مديحه‌آميز براي اميران و وزيران وقت جاي داده است. حافظ توانست براي فلسفه‌ي عشق و وحدتِ وجود خود زباني آسماني بي‌نهايت لطيف، فوق العاده رازناك بيابد. مابين فلسفه‌ي او و هنرش حدّ اعلاي هماهنگي است و اين خود سر نبوغ ناياب اوست. حافظ در سراسر ديوان، فلسفه‌ي خود و هنر خود را با گرما و شيوائي درآميخته و همه‌جا با پيگيري از انديشه‌هاي خويش دفاع مي‌كند. در جهان‌بيني او نكاتي است كه در دوران خود، دوران تسلط زور و خرافه و عصبيت بسی مترقي بود و اينک منسوخ شده، نكاتي است كه هنوز بديع و آموختني است، نكاتي است كه سراپا نادرست و خرافي است. آري جهان‌بيني حافظ براي جهان امروز در مجموع ناپذيرفتني است ولي در آن يافت‌هاي ژرف و نگرش‌هاي باريك وجود دارد. پانصد غزل حافظ در واقع مجموعه‌ي حكمي منظوم است كه در آن عمده‌ترين مباحثات نظري عصر منعكس است و جنگي است از احكام بديع. بدون تحليل فلسفي اين اثر غنائي برجسته، درك ژرفاي روح حافظ و پي‌برد به بزرگواري راستين اين سخنور محال است. به علاوه اين كار براي شناخت خلاقيت فلسفي در كشور ما و آنچه كه از روح ايراني با ويژگي و صميميت خاصی تراويده، سودمند است. فشرده‌اي كه در اين بررسي از فلسفه‌ي حافظ به دست مي‌دهيم ثمره‌ي مطالعه‌ايست كه چند سال به‌طول انجاميده و تماماً مبتني بر بيان خود شاعر است. شيوه‌ي نگارنده اين بود كه نخست كليه‌ي ادبيات ديوان حافظ را به مواضيع مختلف فلسفي تقسيم كند و سپس از ابيات متحد المضمون انديشه‌ي تعميمي را بيرون كشيده از آن عصاره‌ي فلسفي‌اش را استخراج نمايد و اين شرح را ترتيب دهد. از آنجا كه اگر توضيح تاريخي مسائل و ذكر شواهد بر اين نوشته افزوده مي‌شد، كلام به درازا مي‌كشيد لذا از آن انصراف شد. فلسفه‌ي حافظ نمودار روح بسيار پاك و شفاف، قلب سرشار از عاطفه، صفات عالي انساني، عقل روشن و نكته ياب اين بزرگ‌ترين هنرمند و متفكر قرون وسطائي ماست. براي اثبات اين دعوي ، بهترين حجت خود اين فلسفه است: مشك آن است كه خود ببويد. ما بیان فلسفه ی حافظ را از مبحث شکاکیت او ، تردیدش در دعاوی مذاهب شروع می کنیم و پس از تشریح فلسفه ی وحدت وجود و فلسفه ی عشق که بخش اثباتی معتقدات حافظ است ، به نکات مهم دیگر مانند فاتالیسم حافظ ، کیش باده پرستی ، شیوه ی رندی و خوشباشی ، بدبینی و خوش بینی حافظ ، معتقدات اتیک و استه تیک او و برخی نظریات اجتماعی اش می پردازیم و همه جا از بیان و اصطلاحات دقیق ، زیبا و خردمندانه ی خود او فیض می گیریم . شكاكيت و لاادريّت ( agnosticisme ) حافظ شكاكيت و لاادريّت حافظ نمودار برجسته‌ي آزاد انديشي او، رها بودنش از احكام متعصبانه‌ي عصر است و سخت شيوه‌ي فكر او را با خيا م همانند مي‌سازد. حافظ بر آن است كه نه حكمت و نه عرفان هيچيك به سوالات عمده‌ي حيات پاسخ نمي‌دهند: از كجا آمده‌ايم، به كجا مي‌رويم، معمّاي وجود ما چيست، اين "سقف بلند ساده‌ي بسيار نقش" از كجاست، "رازِ دهر" كدامست، آئين سپهر بر چه سان است؟ حافظ بر آن است كه اين اسرار بر زاهدان خودبين و دانشمندان و فقيهان  فاقد علم اليقين نهان بوده و نهان خواهد ماند و كسي نمي‌تواند به اين "گفتگوهاي جانگداز" و اين "حديث‌هاي چون و چرا"  پاسخي سزاوار بدهد. يا با هيچكس نشاني از آن دلستان نيست و اين بي‌نشانيِ ما ، نتيجه‌ي بي‌خبري ماست، يا خود او را نشاني نيست!  آنچه بر باد صبا از يار سفركرده گفت پريشان بود و چون معشوق نقاب از چهره‌ي خويش برنمي‌افكند، پس هركس حكايتي به‌تصور براي چه مي‌كند؟ جنگ هفتاد و دو ملت همه را بايد عذر نهاد زيرا چون حقيقت را نديدند، ره افسانه زدند و اگر من نيز از كرامات و مقامات لاف مي‌زنم بيهوده است زيرا خبري از هيچ مقامي ندارم. آن كس كه اين دايره‌ي مينائي را چنين پر نقش و نگار آفريده كس نمي‌داند در گردش پرگار چه كرده و عارفي نيز نيست كه راز زبان سوسن را بگشايد و بداند كه چرا در خزان رفت و در بهار بازآمد و اين تناوب وجود و عدم ، و تبادل حيات و زوال از چيست؟ كاملاً روشن است كه پاسخ فلسفه و مذهب و عرفان ، روح جوينده و كنجكاو حافظ را آرام نمي‌بخشد. او از زمره‌ي آن ظاهر بينان و زودباوران و آسانگيران نيست كه لفاظي حكمت و دعاوي مذهب ، خاموش و خرسندش سازد لذا براي آنكه از اين حديث وسوسه‌آور خلاص شود توصيه مي‌كند كه بايد پياله گرفت و دمي از رنج سئوال آسود. به همين جهت است كه از سوز و آتش درون، از سينه‌اي كه چون ديگ جوشان است، از خون خوردن و خاموش نشستن، از آهِ جگرسوزي كه دودآسا از روزن برمي‌آيد، از بوي آفاق‌گيرِ دلِ كبابِ  خويش، از طوفان ضمير خويش سخن مي‌گويد. پيداست كه رنجي جانكاه و نهاني آزارش مي‌دهد. او در درون سينه هوائي نهفته است كه مي‌ترسد سرانجام سرش را بر باد دهد: ما در درون سينه هوائي نهفته‌ايم                بر باد اگر رود سرِ ما ، زان هوا رود در اندرونش كسي در غوغاست و احدي را از عوام و خواص ، محرم راز دل شيداي خويش نمي‌شناسد: محرم راز دل شيداي خويش           كس نمي‌بينم ز خاص و عام را سرنوشت دشوار روحي حافظ او را به رندي و عافيت سوزي و شوريده‌سري و ترك صلاح و تقوي و بي‌اعتنائي به سود و زيان و ننگ و نام رهبر مي‌شود و او باكي ندارد كه بگويد: من اگر رند خراباتم و گر حافظ شهر   اين متاعم كه تو مي‌بيني و كمتر زينم شايد در وهله‌ي اول به نظر برسد كه بين شكاكيت و لاادريت  حافظ و فلسفه‌ي عشق و وحدت وجود او تبايني است، زيرا اگر وي نمي‌داند كه حقيقت چيست پس چرا به حقايق معيني دل مي‌بندد؟ حقايقي كه حافظ قبول دارد در حدود يك سلسله واقعيت‌هاي بسيار كلي است و او در وراء اين واقعيت‌هاي كلي مانند يگانگي جهان، اصالت گوهر عشق، پيوند عمومي هستي، چيزي را در خوردِ دل بستن نمي‌شناسد و همه چيز را عرصه‌ي ترديد مي‌شمرد. از اين جهت بين شكاكيت او و افكار اثباتي او تناقض ماهوي وجود ندارد. ولي پيش از آنكه به ذكر عقايد اثباتي او برسيم در زميه‌ي فلسفه‌ي شكاكيت حافظ بايد از انتقاد او از دعاوي مذاهب عصر نيز سخن گوئيم. انتقاد از مذاهب عصر در جايي كه شكاكيت حافظ و لاادريّت او نصيب حكمت و عرفان مي‌شود، طبيعي است كه دامن مذاهب را نيز كه قدرت اقناعي كمتر و دعاوي فزونتري دارند بايد بگيرد. در يك كلمه بايد گفت حافظ به افسانه‌هائي كه مذاهب مي‌بافند باور ندارد. حافظ رياكاري شيخان و زاهدان را به باد انتقاد مي‌گيرد. آداب شريعت را تحقير مي‌كند، در روز رستاخيز و حكمت و عدل بالغه‌ي الهي بدان شكل كه متكلمين و فقهاي عصر بيان مي‌داشته‌اند سخت مردّد است. بهشت و جهنم را نفي مي‌كند. حافظ سماع وعظ را با نغمه‌ي رباب ، و رندي را با صلاح و تقوي درخورد قياس و نسبت نمي‌شمرد و معتقد است كه در بهشت موعود نيز نظير گلگشت مصلّاي زميني را نمي‌توان يافت و او كه مي مي‌خورد و رندي مي‌كند، برخلاف زاهدان سالوس با همه‌ي آشنائي و علاقه‌مندي به قرآن (كه مي‌توانست آن را با چهارده روايت از بر بخواند) آن را دام تزوير نمي‌سازد. پيران طريقت از قبله به خانه‌ي خمّار روي آورده‌اند ، زيرا از خرقه‌ي سالوس و كرامت آتش برخواسته و واعظان شحنه شناس و زاهدان ظاهرپرست بيهوده به دردكشان از سر حقارت مي‌نگرند زيرا راز واقعيت و حقيقت در نزد آنهاست نه در نزد واعظ، اگرچه اين واعظان در عبارت پردازي صنعت بسيار مي‌كنند. ما عُجب و نماز را به زاهد وا مي‌گذاريم و مستي و نياز را خود برمي‌گزينيم تا عنايت خداوند به كه باشد. مجلس وعظ دراز است و زمان فرصت مي‌گذرد پس بايد به خمخانه رفت و شرابي نوشيد كه همانندش در كوثر نيست. افسوس كه "پير گلرنگ" فرصت خبث نمي‌دهد تا شناعت‌هاي صوفيان ازرق پوش را برملا سازيم وگرنه ديگ سينه از حكايات بسياري پرجوش است. درست گفت آنكه گفت كه بايد اين خرقه‌ي كبود زاهدي و صوفي‌گري را سوزاند زيرا تا زاهد و واعظ و صوفي ريا مي‌ورزند مسلمان نيستند. بگذار اين رياكاران دنياپرست و ظاهربين ، مهرِ ملك و شحنه را برگزينند، ما نيز مهرِ نگاري برخواهيم گزيد. آري بر پاكان روزه‌دار و دلق پوشان صومعه ، خوردن سَحور ارزاني باد ، ولي ما به سراغ جام صبوح مي‌رويم. حور و قصور بهشت را به آنها وا مي‌گذاريم زيرا قصر ما شرابخانه‌ي ما و حور ما تركان شيرازي ماست. بگذار آنها راه باديه بپيمايند ، ما گرد بيت الحرام خم خواهيم پوئيد، زيرا اگر كسي در اين جهان پيچاپیچ ما را از جهل رهانده باشد همان پير خرابات است. طامات و شطح و تسبيح و طيلسان را در راه آهنگ  چنگ و مي و ميگسار مي‌گذاريم و "زهدِ گران" را در حلقه‌ي چمن به نسيم بهار مي‌بخشيم و درباره ي احوال شيخ و قاضي و شرب اليهودشان گفتني را نمي‌گوئيم زيرا از پرده‌دري پرهيز داريم. از بحث شافعي و اهل كلام و قيل و قال مدرسه مي‌گريزيم و به خدمت معشوق و مِي مي‌پردازيم. از آنجا كه بهشت نقد را در اين جهان خرم و زيبا مي‌توان به دست آورد، دليلي نيست كه وعده‌ي فرداي زاهد را باور كنيم. من كه امروزم بهشت نقد حاصل مي‌شود     وعده‌ي فرداي زاهد را چرا باور كنم؟ و چون از سايه‌ي سرو‌هاي زميني برخورداريم اجباري نيست كه به خاطر سايه، منّتِ سدره‌ي آسماني و طوباي بهشتي را بكشيم. پير ما را نظري خطاپوش بود كه گفت خطا بر قلم صنع نرفت و الّا جهان پر از نارسائي‌هاست و اينك بايد به اين "آمرزش نقد" دل بست كه ياري چون حور و سرائي چون بهشت در اختيار ماست و به دنبال وعده‌هاي نسيه نرفت. در اين سخنان حافظ نه تنها شك در دگم‌هاي مذهب مي‌جوشد بلكه تلألؤ يك عشق سوزان به زندگي و زيبائي‌هاي آن ديده مي‌شود. اين تشنه‌ كام مفرّح زندگي را با لذّتي مسري مي‌نوشد و از حياتي كه جز يك بار نصيب ما نيست قصد كام گرفتن دارد. همچنان كه گفتيم حافظ در كنار اين شك در دعاوي حكمت، عرفان و مذهب، خود داراي جهان‌بيني اثباتي معيني است و آن تفسير خاصي است كه به شيوه‌ي خراباتيان از برخي احكام عرفان و مكتب نوافلاطوني دارد. او مانند ديگر صوفيان خانقاهي براي خود نگزيده و چنان كه جامي تصريح مي‌كند دست ارادت به شيخي نداده و مقامات و كرامات و شطحيات عارفان را به كناري مي‌گذرد و تنها قبول دارد كه در ازل پرتو حسني بود، عشقي ظاهر شد، آدميزاد طفيل اين عشق شد و زندگي در مستي و بي‌خبري و پرستش خوشي‌ها و زيبايي‌هاي اين جهان خود بهترين مظهر قبول مذهب عشق است. وحدت وجود يا پانته‌ئيسم ( Pantheisme ) حافظ حافظ مي‌گويد با آنكه شاهد هر جائي است و با آنكه معشوق عيان مي‌گذرد روي خود را به هر كس نمي‌نمايد و اغيار را امكان ديدن روي او نيست لذا بسته روي و در حجاب مي‌ماند. خانقاه و خرابات، مسجد و كنشت، صومعه‌ي زاهد و خلوت صوفي، همه جا جلوه‌گاه اوست و ماه و خورشيد نيز در چنبر سپهر ، آينه‌ي جمال ازلي را مي‌گردانند. در خرابات مغان نيز مي‌توان پرتو خداوندي را ديد. او همراه همه‌ي بي‌دلان است، گرچه آنها او را نمي‌بينند و از دور "خدايا" مي‌كنند. تنها ديده‌ي ما نيست كه انوار خدا را متجلّي مي‌سازد، بلكه سراسر طبيعت از ذات او اشباع است و از درختان هم مي‌توان "نكته‌ي توحيد" شنيد. اين همه عكس مي و نقش نگارين از يك فروغ رخ ساقي است كه در جام جهان افتاده است. در اين سخنان حافظ چنان مفهوم خدا را با طبيعت يكسان مي‌سازد كه شخص به ياد تعريفي مي‌افتد كه سپينوزا از خداوند كرد و او را "طبيعتِ طبيعت‌ساز" ( Nature naturante  ) خواند. بدون شك حافظ در يافتِ اين نكته مبدع و مبتكر نيست و انديشه‌ي كهن ايراني و هندي و يوناني را درباره‌ي اتحاد خالق و مخلوق و يگانگي گوهر هستي (مونيسم) بيان كرده ولي او چنان شيداي اين انديشه و راسخ در صحّت آن است كه سخت رنگ ويژه‌ي خود را، بدان انديشه مي‌بخشد. از همين فلسفه‌ي وحدت وجود است كه حافظ فلسفه‌ي روح خود را نتيجه مي‌گيرد. روح ما در قفس تن اسير و در اين دامگه حادثه مقيد است و الا طاير گلشن قدس است و بايد از شاخ سدره و بام عرش صفير زند و اگر روزي از اين اسارت برهد به جايگاه والاي خود باز خواهد گشت. اين انديشه‌ها كه در قصيه‌ي معروف "عينيه"‌ي ابن سينا راجع به روح گفته شده در نزد حافظ جلاء شاعرانه‌ي خاص دارد. انسان بر فرشته داراي اين مزيّت است كه عشق به خداوند را پذيرفته و جلوه‌گاه او شده است. انسان برگزيده‌ي عشق الهي است و الا ملك، عقل، مدعيان زاهد پيشه، آسمان بزرگ ، هيچ يك قادر نبودند بار امانت را بكشند و قرعه‌ي فال به همين سبب به نام انسان زده شد. در باور كهن ايراني كه برخي طرفداران المقنع و بابك خرمدين نيز بدان معتقد بودند گفته مي‌شد كه چون خداوند در وجود انسان جلوه‌گر شد لذا فرشتگان را به ستايش انسان فرا خواند. خداوند براي مظهريّت خويش از انسان كالبدي شايان‌تر نيافت. از همه‌ي اينها حافظ به يك نتيجه‌ي شگرف مي‌رسيد و آن وحدت خلق‌ها و مذاهب است. او مي‌گويد: ره صومعه تا دير مغان اين همه نيست. اگر پير مغان را به مرشدي برگزيده‌ايم نبايد به شگفت شد، زيرا هيچ سري در جهان نيست كه در آن سرّي و شوري از خداوند نباشد. همه جلوه‌گاه وجود حق‌اند، لذا همه چيز زيبا و دوست داشتني است. مسجد يا كنشت همه جا خانه‌ي عشق است. مست يا هشيار، همه طالب حقيقتند: همه كس طالب يار است چه هشيار چه مست                     همه‌جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت اين جهان‌پرستي يا ئونيورساليسم حافظ كه منشاء عقلي انسان‌دوستي اوست يكي از مثبت‌ترين عناصر جهان‌بيني اين شاعر است. جهان‌دوستي از آرمان‌هاي ديرينه‌ي انساني است كه هميشه در مقابل عصبه‌ي مذهبي و تعصب قومي و شعوبيت قرار داشته و انسان را از زاويه‌ي انسان بودنش مي‌ديده و جهان را گاهواره‌ي يك خانواده‌ي واحد بشري مي‌انگاشته. اين انديشه‌ي روشن كه در دوران ما هنوز آرماني است، در دوران حافظ تنها پنداري بود دور و تابناك در جهاني غرقه در تيرگي‌ها. قبول وحدت وجود مقدمه‌ي منطقي قبول فلسفه‌ي عشق است. وجود اصيل كه خود زيبا و سرشار از شوق و محبت است مي‌بايست مظهري براي تجلي بيابد و آن مظهر نيز چنان كه گفتيم انسان است نه فرشته. سيّاله‌اي كه ميان انسان‌هاي ميرنده و سپري و آن وجود كامل و اصيل و ابديست سيّاله‌ي عشق است. جاذبه‌اي كه بين همه‌ي ذرات است، گردش سپهر، زندگي گياه‌ها و جانوران و همه و همه از عشق زائيده شده است. به عقيده‌ي حافظ اين رازي است دل‌انگيز و درك آن با "عقل عقيله" ممكن نيست و بايد روح آدمي براي بازتاباندن اين پرتو صيقل و رياضت ببيند. اين رازيست كه نمي‌توان بر سر كوي و بازار برملا ساخت، زيرا مغزهاي قشري آن را درك نمي‌كنند. در وراي اين واقعيت، واقعيت ديگري نيست و در درون اين واقعيت همه‌ي حالات متنوع وجود، همه‌ي رنگ‌ها و آهنگ‌ها، همه‌ي عقايد، همه‌ي ملل و نحل، همه‌ي فرازها و نشيب‌هاي زندگي يكي است. كسي كه به اين آستان رسيد از تعصب عاري است و مهر و عشقش همه را فرا مي‌گيرد و جز نظر شوق و نگاه خوش‌بين و زيباپسند به جهان نمي‌اندازد. اينك فلسفه‌ي عشق حافظ را از زبان شيرين خود او بشنويم. فلسفه‌ي عشق حافظ تئوري نوافلاطوني (و شايد مهر پرستانه) عشق كل را به مثابه ی سرشت و پيوند هستي با شور و شوق مي‌پذيرد. به نظر او نقش دو عالم "رنگ الفت" است و "طرح محبت" طرحي است كهن. عشق جاوداني است و بر جريده‌ي عالم نام عشق‌بازان ثبت جاويد است. "علم هيئت عشق" قصه‌ايست غريب و حديثي است عجيب و لطيفه‌ايست نهان و رازناك، آن را با تقرير و بيان نمي‌توان توضيح داد. شرط دست يافتن  به عشق ، تسليم به خواستِ مبداء نخستين است :  بايد داو اول بر نقش جان زد و جان در آستين داشت تا در حريم عشق كه بسي بالاتر از عقل است آستان بوس شد. درست است كه عقل عاجز است ولي از راز عشق نيز كسي تا حد يقين مطلع نيست. هر كسي بر حسب فهم گماني دارد. دانش‌هاي موجود قادر نيستند مشكل عشق را حل كنند زيرا مطلب پر از اسرار است و فكر آدمي خطاكار. راه يافتن به راز عشق "موقوف هدايت" است و بي دليل راه در اين كوي نمي‌توان قدم گذاشت. حافظ پاكبازي و جانبازي را ، شرط ورود در مرحله‌ي عشق مي داند زيرا ديدن حقايق عرفاني، پي بردن به وحدت هستي و انسانيت و هماهنگي و يكساني خلق‌ها و مذهب‌ها، خطراتي مهيب‌تر از سوي جامعه‌ي قشري بر مي‌انگيخت، لذا اعتقاد به اين فكر انقلابي كار هر خام هراسنده جان نيست. حافظ از سوئي تضاد عشق و عقل را مطرح مي‌كند ، از سوي ديگر مسئله ی "آدم" و "ملك" را به ميان مي‌آورد. ما در اين باره در بحث گذشته نيز گفته‌ايم و اينك نيز به سبب طرح فلسفه‌ي عشق بار ديگر آن را مطرح ميک‌نيم. به عقيده‌ي حافظ اين انسان است كه درخورد آن شد كه تجلي‌گاه نور عشق شود. ملايك در ميخانه را مي‌كوبند تا گِلِ آدم را با عشق سرشته كنند زيرا فرشته عشق نمي‌داند چيست و بايد جرعه‌ي عشق را بر خاك آدم ريخت. اين برتري انسان بر فرشته خود يكي از جهات دل‌انگيز انسان‌دوستي  حافظ است كه بارها در ديوان او تكرار شده است. اگر ميل خداوند به تجلي نبود جهان را از عشق پر فتنه نمي‌ساخت. اينجا كار راز و نياز است. خداوند به عشاق خود مشتاق و عشاقش به وي محتاج بودند لذا گنج عشق فروزان شد. تنها عشق است كه نفاق‌ها را به وفاق‌ها بدل مي‌كند و سالكان اين راه ، جنگ 72 ملت را عذر مي‌نهند. عشق شرط زندگي واقعي است. زندگي بدون عشق مرگ حقيقي است. يكي از مظاهر عشق نظربازي پاكبازانه به زيبارويان است. گوي عشق را با چوگان هوس نمي‌توان زد. در اين راه وسوسه‌ي اهريمن بسيار است و لذا بايد گوشِ دل به پيام سروش داشت. براي درك راز وجود و "نقش مقصود" بايد به شعله‌ي عشق روشن بود و آن هم ويژه‌ي رسيدگان و كاملان است نه هر كس كه از آب انگور مست شد يا به عقل عقيله نازيد درخورد اين نام است. "پشمينه پوشان تندخو" كه چنگ در دامن صوم و صلاة و ترك و رياضت زده‌اند از عشق بوئي نشنيده‌اند زيرا لازمه‌ي درك عشق ، درك شور و گرماي زندگي است. عشق مايه‌ي اعتلاء است، ذرّه را به خورشيد پيوند مي‌دهند و آدمي سپري و ناچيز را به مطلقيت و ابديت جهان و خداوند مي‌رساند. اگر درست است كه جهان مظهر وجود خداوند است و زندگي آدمي اجراء پيماني است با او يعني اجراء اين وعده كه من مشتاق جمال توام  پس روح ما كه به نحوي موقت از عرصه‌ي وصل جدا شده است بار ديگر بدان باز خواهد گشت. در آن صورت فلسفه‌ي تقدير، فلسفه‌ي تسليم به مبداء الهي، فلسفه‌ي توكل، فلسفه‌ي رضا و قبول شادي و تيمار اين جهان يك نتيجه‌ي منطقي است و به همين جهت نيز اين فلسفه در جهان‌بيني حافظ رخنه‌ي كامل دارد. فاتاليسم ( Fatalisme ) حافظ- اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر انگيزه‌ي اساسي حافظ در پيش كشيدن فاتاليسم كوشش اوست براي پاسخ دادن به ملامت‌گران كه او را به رندي عيب و بدينسان اعتراض به علم غيب مي‌كنند. حافظ استدلال مي‌كند كه اين كار "بخود نيست". گاه حافظ رندي و خرابي را گنه بنده مي‌داند (كه شايد به تعريض و با قبول ظاهري احكام مذاهب) ولي اين خداوند است كه با مشيت خويش  او را بر آن وا داشته است. انسان را طوطي صفت در پس آينه نگاه داشته‌اند و او تكرار كننده ي سخناني است كه "استاد ازل" مي‌گويد. آدمي مانند خار يا گلي است كه دست باغبان آن را مي‌پرورد و مي‌روياند و خود او را در تعيين سرشت خويش اختياري نبوده است. در كار گلاب و گل اين حكم  ازلي بود كه يكي شاهد بازاري و دگري پرده‌نشين شود و لذا مستور و مست هر دو از يك قبيله‌اند و هر يك را در جاي خود نقشي است پس اعتراض زاهد ظاهرپرست به رندان باده‌پرست وارد نيست زيرا اين اعتراض در واقع طغيانيست عليه اراده‌يالهي و علم غيب. سرنوشت ادميان در "سابقه‌ي پيشين" و در "دايره‌ي قسمت" تعيين شده است و تغيير ناپذير است و لذا رنجش از يك سرنوشت بلااختيار سزا نيست و غم خوردن ما بيهوده و تدبير آدمي ناتوانست. فاتاليسم حافظ و خيام موجب شد  كه برخي از مفسران شيعه آنها را به داشتن مذهب اشاعره و مخالفت با كلام شيعه كه به‌طور عمده به روش معتزله متكي است (و طرفدار آزادي اراده‌ي آدمي و اختيار است) متهم مي‌ساخته‌اند. اين يك تفسير سطحي است. اگر در فلسفه‌ي قدري اعتراض عليه جزميّات مذهب به شكلي منعكس شده است در فلسفه‌ي جبري نيز همين اعتراض به نحو ديگري منعكس است. قدري و معتزلي عليه بردگي روح انسان طغيان مي‌كردند، جبريه با تكيه بر روي مجبور بودن انسان ، منطقي بودن عذاب و عقاب الهي را منكر مي‌شدند. به‌علاوه اي بحث‌ها در سنت‌هاي كهن ايراني و هندي داراي ريشه‌هائيست. با اطمينان مي‌توان گفت كه حافظ را با قشريّون اشعري مذهب كاري نيست. باري از اين فلسفه‌ي مجبور بودن آدمي در چنبر سرشت و سرنوشت ، ناچار اين نتيجه حاصل مي‌شود كه هيچ كاري بي حواله‌ي خداوند برآمدني نيست. بر ما درِ اختيار را نگشوده‌اند و بايد گره از جبين گشاد و رضا به داده داد و صلاح خداوند را صلاح خويش شمرد و رقص كنان به زير شمشير حوادث رفت. اگر كسي بخواهد گوهر مقصود را به دست آورد و از نور هدايت و دلالت بهره برگيرد، بايد توكل به الطاف كارساز كند. يار مردان خدا شود از خضر پي خجسته مدد گيرد و الّا دام صعب است و آدمي از شيطان رجيم صرفه‌اي نمي‌برد. محتوي اراده‌ي ازلي چيستاني است نگشودني و كسي از سر غيب آگاه نيست و در درون پرده بازي‌ها مي‌رود و در اين حرم رازناك محرم دلي راه ندارد و براي آنكه چراغي از غيب فروزان شود بايد تكيه به تقوي و دانش نكرد و اگر راه‌رو را صد هنر هم باشد بهترين شيوه‌ي او توكل و واثق شدن به الطاف خداوندي است. اين منفعل‌ترين، تسليم‌آميزترين بخش جهان‌بيني حافظ است. چنان كه گفتيم برخي از متفكران فاتاليسم را به مثابه ی حربه‌اي براي تبرئه‌ي خويش از "گناهان" لازم داشتند زيرا عمل خود را ناشي از مشيت جلوه‌گر مي‌ساختند. با اينحال حافظ در فلسفه‌ي توكل صرف نيز ترديد مي‌كند و مي‌گويد گرچه وصال را به كوشش نمي‌دهند ولي بايد هر چه توانست كوشيد و نبايد در آغوش بخت خواب زده عنود و از بانگ جرس كاروان غافل ماند، بلكه بايد وصال دولت بيدار را با تلاش به‌دست اورد و خويشتن را به كاروانيان رساند. فلسفه‌ي فاتاليستي حافظ در نزد اين رند خراباتي به معناي نفي زندگي نيست. به هيچوجه!  بلكه اين فاتاليسم كه نشانه‌ي عشق به خداوند و قبول اراده‌ي اوست به مرحله‌ي قبول زهد و رياضت نمي‌رسد. حافظ فاتاليسم را به ويژه براي توجيه "گناه" لازم دارد و از دريچه‌ي عشق ، وارد عرصه‌ي زندگي مي‌شود. طبيعت زيبا، چهره‌هاي دل‌انگيز خوبرويان در واقع جلوه‌هاي گوناگون مبداء الهي است ، لذا بايد به طبيعت و به زندگي عشق ورزيد. حافظ عاشق زيبايي‌هاي طبيعت است، عاشق زندگيست، عاشق عيش و نوش و شراب است. اينجا او با صوفيان عبوس سخت فاصله مي‌گيرد و درآميختن انديشه‌ي او با انديشه‌ي اشعريان حنبلي مذهبِ حديث‌پرست گناهي است نابخشودني.