: جلوه های عرفان در گوته و حافظ از دید تطبیقی

عنوان مقاله: جلوه های عرفان در گوته و حافظ از دید تطبیقی کلمات کلیدی : فکند زمزمه عشق در حجاز و عراق نوای بانگ غزل‏های حافظ از شیراز از اواسط قرن هیجدهم منابع و ذخایر شرق توجه جهانجویان اروپا را به خود معطوف داشت.فتوحات ناپلون و سیاست استعماری انگلستان نیز سبب شد که خاورشناسان به مطالعه و تحقیق درباره آسیا بپردازند و بسیاری از آثار این منطقه را به زبان‏های اروپایی ترجمه کنند. بدین ترتیب، انظار متوجه جاذبه‏های شرق شد«شرق»الهام‏بخش نویسندگان و متفکران غربی گردید؛به طوری که نخستین پیشوایان مکتب رمانتیسم، شرق را منبع الهام خاص خود می‏شمردند.آنان آثار بسیاری را به زبان‏های اروپایی ترجمه کردند، که از آن جمله است اشعاری از فردوسی، خیام، سعدی، حافظ و مولانا.آثاری مانند دیوان شرقی گوته نیز به واسطه نفوذ«رؤیای شرق»و توجه به دنیای شرق و مخصوصاً ایران و هندوستان، پدید آمد.این‏گونه است که هر اثر ادبی با ادبیات جهانی ارتباط پیدا می‏کند و مضامین، مکتب‏ها، عقاید و فنون ادبی از یک کشور به کشور دیگر و از نزد قومی به نزد قومی دیگر انتقال و بسط می‏یابد. یوهان ولفگانگ گوته، شاعر و متفکر بزرگ آلمان و حافظ غرب، از جمله کسانی است که به نیروی ابداع و ابتکار، میراث فرهنگی مهمی از آثار منظوم و منثور، از خود باقی گذارده است.او که در طی دوران زندگی خود، علوم و معارف بسیاری کسب‏ کرده بود، در اواخر عمر از تمدن مادی اروپا دل‏زده گردید، و چون نظر به شرق داشت به یکی از دوستان خود چنین نوشت:«شرق در حکم افیونی است که من در این دوران پر جنجال، برای تخدیر روح خویش به کار می‏برم.»(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 15). گوته در سال 1814 م، برای اولین بار نام حافظ را شنید و شیفته او شد.در این سال «گوتا»، کتابفروشی که ناشر آثار گوته بود، ترجمه دیوان حافظ را برای وی می‏فرستد.او آنچنان تحت تأثیر کلام پر مغز حافظ قرار می‏گیرد که خود را یکی از پیروان او می‏شمارد؛چنان که می‏گوید:«ای حافظ، آرزوی من آن است که تنها مریدی از مریدان تو باشم!»(ص 5). گوته در دوران زندگی خود با بزرگان و اندیشمندان بسیاری آشنا بود، اما نسبت به هیچ یک از آنان چنین خضوع و خشوعی از خود نشان نداد.آنچه وی را فریفته حافظ ساخت، آزادی کامل او در اظهار عقیده و وسعت دامنه فکری و شهامت روحی او بود. و چون شاعر آلمانی مشابهت روحی خود را با حافظ تشخیص داد، با او رابطه معنوی برقرار کرد و چنان از او یاد کرد که اروپا و دنیایی را شیفته ادب ایران و به خصوص حافظ کرد.بعد از این بود که گوته اشعاری سرود که همه رنگ شرقی داشتند و خودش آن را دیوان شرقی-غربی نام نهاد.این دیوان در ادبیات اروپایی بی‏نظیر است و حاوی معانی و مضامین شرقی در کسوت غربی است.گوته بعضی از اشعار این دیوان را با مضامینی مشابه مضمون‏های حافظ سروده، و حتی گاه‏گاهی چنان تحت تأثیر غزل‏های او قرار گرفته که غزل‏هایی همشکل با غزل حافظ سروده است. 1 وضع آشفته محیط زندگی و رهایی از دنیای مادی غرب، گوته را به عزلت‏جویی و (1). گرایش به تأملات درونی می‏کشاند.او که پیوسته به سوی خداوند و طبیعت گرایش دارد، برخلاف تصور بعضی که وی را با مسیحیت ناسازگار دانسته‏اند، معتقد است که هنر بر نوعی احساس دینی و تقوای عمیق و بی‏تزلزل متکی است.همین ایمان که از سرچشمه عرفان تراویده، سبب می‏شود که صوفی‏وار در افق حافظ سیر کند و چنین گوید: آن روز که خدا، گل آدم را از مشتی خاک بسرشت، سراپای آدم ناموزون بود و فرشتگان در بینی‏اش دم خدایی دمیدند و او عطسه‏ای کرد و زندگی آغازید.اما همچنان اعضای تن وی نشان خاک داشت، تا آن زمان که نوح جهاندیده داروی دردش را بیافت، یعنی جام شراب به دستش داد.وقتی که مشت خاک با باده گلرنگ درآمیخت، آدم چون خمیری که با خمیر مایه عجین شود به جنبش آمد و سراپا غرقه شوق گشت.ای حافظ!سخن نغز تو نیز جام شراب ماست.بیا و رفیق راه ما شو تا نغمه‏های دلپذیرت ما را مستانه به عرش خدا رهبری کند.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص ص 42-43)   خواجه شیراز، شاعر عارفی است که بی‏شک با ادب تصوف پیوند آشنایی داشته است.درست است که عشق عرفانی متوجه حق به نظر می‏رسد و در نهایت آن، به وحدت عشق و عاشق و معشوق منتهی می‏شود؛اما عارف در هر جا که نشانی از زیبایی می‏یابد، آن را همچون جلوه‏ای از وجود معشوق می‏داند.به همین سبب، عشق انسانی را مایه کمال و وسیله‏ای برای رسیدن به عشق الهی می‏شناسد. آنچه در اشعار خواجه بیش‏تر بارز است، جمال‏پرستی و حقیقت‏دوستی او است.او می‏کوشد تا به روح و معنی هر چیز پی برد و آنچه زیبا است جمال یزدانی را ببیند و ستایش کند.در جایی می‏فرماید: در روی خود تفرج صنع خدا بکن کایینه خدای نما می‏فرستمت گوته نیز همچون حافظ و به قول خودش:«مثل شاعر شیراز تا روزگار کهنسالی، جوانی و زیبایی و نور خورشید را ستوده و در عطر گل و نغمه بلبل و شور و عشق، جمال خدا را نگریسته بود.»(ص 23).چنان‏که به زلیخا چنین می‏گوید:«زلیخا!آیینه به من می‏گوید تو زیبایی، ولی شما می‏گویید روزی پیر خواهی شد.لااقل اکنون که زیبایم، جمال خداوند را در چهره من بستایید.»(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 137) سراسر ادبیات صوفیه با عشق عجین شده است.«تمام جهان‏بینی حافظ در واقع بر عشق مبتنی است، بر مفهوم از خود رهایی که عشق خود جز آن حاصلی ندارد.همین قوت و وسعت تجربه غنایی شاعر بود که بعدها در اروپای رمانتیک...گوته، شاعر آلمانی را واداشت در وجود وی به یک«حافظ مقدس»سلام دهد و در دیوان شرقی، پیروی از شیوه او را آرزو کند.»(عبد الحسین زرین‏کوب 1356:ص 177).و او را به عنوان پیر و مرشد خود برای رسیدن به کمال بپذیرد.او می‏گوید: آدمی پندناپذیر و سرکش بودم تا آن روز که پیری یافتم و سر به فرمانش نهادم. سال‏ها در خدمت پیر به سر بردم، سپس دلداری نیز جستم و دل به تار زلفش بستم.پیر و دلدار، هر دو مرا آزمودند و در دعوی و وفا صادق یافتند.لاجرم به مهری فزونم نواختند و با لطفی بیش دمسازم کردند...و از آن روز که سر در خدمت این دو نهادم، هر روز دلم را آسوده‏تر و اختر سعادتم را فروزان‏تر می‏یابم.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 136) «پیر در لغت به معنی سپید موی است و ترکیب پیرسر و پیران‏سر و پیرانه‏سر به این مناسبت است...؛اما پیر در اصطلاح صوفیان، به معنی پیشوا و رهبری است که سالک بی‏مدد او به حق واصل نمی‏شود، و الفاظ:قطب و شیخ و مراد و ولی و غوث، نزد صوفیه همه به همین معنی استعمال شده است.»(احمدعلی رجایی 1340:ص ص 32-33) خواجه شیراز از پیرهایی که او را در سیر و سلوک عرفانیش رهبری کرده‏اند، تعبیر به «پیر مغان»، «پیر می‏فروش»، «پیر خرابات»، «پیر طریقت»«پیر گلرنگ»، «پیر دردی‏کش»و «پیر پیمانه‏کش»کرده و مجلس آنان را به«میخانه»، «دیر مغان»، «خرابات»و «میکده» تعبیر کرده است. به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید که سالک بی‏خبر نبود ز راه و رسم منزل‏ها یا در جایی دیگر پیر مغان را مأمن وفا و درس او را حدیث عشق می‏داند: حافظ جناب پیر مغان مأمن وفاست درس حدیث عشق برو خوان و زو شنو همچنین در بیتی دیگر اشاره به پیر مغان دارد و چون هدف او نیوشیدن پند پیران است، در نتیجه برای او تفاوت نمی‏کند که پیر مغان مرشد او باشد یا پیری دیگر: گر پیر مغان مرشد من شد چه تفاوت در هیچ سری نیست که سرّی ز خدا نیست اشعاری که در بالا آورده شد، نمونه‏هایی است از تعبیرات حافظ بر شیوه قلندران ملامتی که گفته می‏شود، حافظ به این فرقه گرایش داشته است.صوفیان ملامتی به رسوم پشت پا می‏زدند و حالات و عبادات خود را از خلق پنهان می‏کردند، و در حالی که در دل صفا و اخلاص و عشق به حق داشتند، از الفاظ و اصطلاح‏هایی استفاده می‏کردند که بیش‏تر آنها خلاف منظور ظاهری بود و اغلب در پرده ابهام می‏ماند و به صورت راز و رمز در می‏آمد.«این همه وصف می و میکده، دیر مغان و مغ و مغ‏بچه، آتش خاموش نشدنی دیر مغان، رندی و قلندری و قلاشی، خرقه‏سوزی، و دلق به خرابات افکندن و امثال آن که در غزلیات حافظ دیده می‏شود، تا مقدار زیادی ناشی از همان رندی و لاابالی‏گری و بی‏اعتنایی به خلق و پشت‏پا زدن به ظواهر و ترک آداب و سنن اهل ظاهر ملامتیه قرون اول است که به ارث به اخلاف رسیده؛به طوری که خود حافظ فرموده است: منم که شهره شهرم به عشق ورزیدن منم که دیده نیالوده‏ام به بد دیدن وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم که در طریقت ما کافریست رنجیدن به می‏پرستی از آن نقش خود بر آب زدم که تا خراب کنم نقش خود پرستیدن منظور از آن، در هم شکستن و تخفیف اهل ریا و زرق بوده است.»(قاسم غنی 1340:ص 189). گوته به نظر می‏رسد این روال زندگی را از حافظ آموخته و چون با طبع او سازگار بوده، تحت تأثیر قرار گرفته است.او در قطعه‏ای در«ساقی‏نامه»می‏گوید: ما را از مستی ملامت کردند، اما داستان مستی شورانگیزمان را آنچنان که باید نگفتند ...راست خواهی من هم مست عشقم و هم مست شراب، هم مست غزل و هم مست زندگی، اگر روز و شب مستم ببینید ملامتم نکنید؛مگر نه این همه باده مردافکن‏ پیموده‏ام.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 71) 1 زبان حافظ، زبانی پر از رمز و ایهام است و بدون فهم درست جهان‏بینی و زمینه فرهنگ عصر او و دقت در این زبان، نمی‏توان به عمق روح خواجه پی برد.در این زبان رمزی، شراب اغلب به مفهوم معرفت عرفانی آورده می‏شود. دلم ز صومعه بگرفت و خرقه سالوس کجاست دیر مغان و شراب ناب کجا حافظ، ترکیبات بسیاری از شراب در ابیاتش آورده است، که از آن جمله است: شراب آلوده، شراب ارغوانی، شراب بی‏غش، شراب تلخ، شراب خانگی، شراب دوساله، شراب غرور، شراب فرح‏بخش، شراب لعل‏فام، شراب کوثر و.... شراب در اشعار حافظ مفاهیم گوناگون دارد:«شراب، فروغ و روشنایی است.شراب، کلید رازهای متفکر است.در هیچ یک از اشعار حافظ، اثر مادی شراب در کام انسان توصیف نشده است.»(آرتورگی 1349:ص 40). خواجه در بیت زیر، روشنی شراب را با روشنی صبح مقایسه کرده است: آن زمان وقت می صبح فروغ است که شب گرد خرگاه افق پرده شام اندازد در بیتی دیگر، شراب را به خورشید و ساغر را به مشرق، محل طلوع آفتاب، تشبیه کرده است: خورشید می ز مشرق ساغر طلوع کرد گر برگ عیش می‏طلبی ترک خواب کن در کتاب کشف المحجوب هجویری اشاره به فرقه‏ای است به نام طیفوریه(علی بن عثمان هجویری 1336:ص 228)، که این گروه از ابویزید طیفور بن عیسی بسطامی پیروی می‏کردند.او از رؤسای متصوفه است و طریق او غلبه و سکر بود.طرفداران سکر می‏گویند که سیر و سلوک و وصول به بارگاه حق، جز با شور و شوق و وجد و سرمستی و حال امکان‏پذیر نیست.آنها معتقدند که تصوف، خداپرستی عاشقانه است و عشق با هوشیاری و (1).این قطعه در اصل آلمانی، با سبک غزل حافظ و طرز قافیه‏پردازی غزل فارسی سروده شده است. عقل سازگاری ندارد.حافظ نیز مشکل عشق را با فکر و دانش حل شدنی نمی‏داند: مشکل عشق نه در حوصله دانش ماست حل این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد «در سراسر دیوان حافظ نیز سکری بودن و سرمستی وی با ایهام‏های لطیف و گاهی اشارات صریح، در کم‏تر غزلی است که متجلی نباشد.»(احمدعلی رجایی 1340:ص 177). برای نمونه، چند بیت آورده می‏شود: مطلب طاعت و پیمان و صلاح از من مست که به پیمانه‏کشی شهره شدم روز الست من همان دم که وضو ساختم از چشمه عشق چهار تکبیر زدم یکسره بر هر چه که هست آوردن الفاظ«می»، «جام»و«پیاله»و ترکیبات آنها، چون«میخانه»و«میکده»نیز به همین طرز تفکر بر می‏گردد.سجادی در فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، کلمه «می»را چنین تعریف می‏کند:«می»غلبات عشق را گویند و«میخانه»، باطن عارف کامل باشد که در آن شوق و ذوق و عواطف الهیه بسیار باشد و به معنی عالم لاهوت نیز آمده است.«می عشق»حالت جذبه و شیفتگی و تجلیات ربانی است.(جعفر سجادی 1354:ص ص 458-461) گر می‏فروش حاجت رندان روا کند ایزد گنه ببخشد و دفع بلا کند ما را که درد عشق و بلای خمار کشت یا وصل دوست یا می صافی دوا کند چنان‏که از اشعار حافظ برمی‏آید:میخانه جای آزادگی است و مجلس انس دوستان خانقاه، و در همین فرهنگ نیز به قلب مرشد کامل تعبیر شده است: به کوی میکده هر سالکی که ره دانست در دگر زدن اندیشه تبه دانست بر آستانه میخانه هر که یافت رهی ز فیض جام می اسرار خانقه دانست گوته در این زمینه تحت تأثیر حافظ بوده و به همین سبب یک فصل از دیوانش را «ساقی‏نامه»نام نهاده است.او در قطعه‏ای از این فصل چنین می‏گوید: در این‏باره شک ندارم که شراب ازلی است، و از این نکته نیز بی‏خبر نیستم که شاید باده را پیش از فرشتگان آفریدند.به هر حال، بر این راز نیکو واقفم که میخوارگان پاک‏بین، خدا را بی‏پرده‏تر می‏توانند دید.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 69) حافظ نیز با اشاره به این نکته چنین می‏گوید: گفتی ز سرّ عهد ازل نکته‏ای بگوی آن‏گه بگویمت که دو پیمانه درکشم در جایی دیگر می‏فرماید: ما در پیاله عکس رخ یار دیده‏ایم ای بی‏خبر ز لذت شرب مدام ما گوته نیز چون حافظ، معتقد است که در شراب، جمال یار را می‏توان دید.او این مفهوم را چنین بیان می‏کند: بارها در میخانه جام شراب در پیش نهادم و به میخوارگان نگریستم؛روزی شاد، روزی دگر غمگینشان یافتم.اما من خود هر زمان که با جام می خلوت گزیدم، خویشتن را شادمان دیدم.کوشیدم تا در صفای می لعل‏فام جمال یار ببینم که از دیرباز، دل سوداییم در بند عشق اوست.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 68) و در جای دیگر می‏فرماید: مستی من روز تا شب و شام تا صبح باقی است، زیرا این مستی عشق است که دل شوریده‏ام را هر دم به غزل‏سرایی می‏دارد.(ص 17) اندیشه‏های عرفانی حافظ، گاه به عالی‏ترین درجه تجلی خود می‏رسد تا حدی که این شاعر نامی ایران چنان غرق در این اندیشه‏ها می‏شود که خواننده را نیز بی‏اختیار مجذوب کلام آسمانی خویش می‏کند.او معتقد است که انسان حامل بار امانت الهی است و این عقیده را چنین ابراز می‏کند: آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعه فال به نام من دیوانه زدند عزیز نسفی، در رساله‏ای درباره بهشت و دوزخ، خاطرنشان می‏کند که، «ای درویش! آن امانت که بر جمله موجودات عرض کردند، جمله ابا کردند و قبول نکردند و آدمی قبول کرد؛آن بار امانت عشق است.اگر آدمی بدانستی که عشق کار سخت است و بلای عظیم است هرگز قبول نکردی.»(عبد الحسین زرین‏کوب 1356:ص 194). حافظ می‏گوید: فرهنگ » شماره 16 (صفحه 119) فرشته عشق نداند که چیست، ای ساقی بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز نجم الدین رازی نیز در مرصاد العباد می‏گوید:«فرشتگان چون از آتش آفریده شده‏اند، عشق ندارند.عشق، خاصیت خاک است که آدم را از آن آفریده‏اند.»(منصور رستگار 1350:ص 268). گوته نیز این مفهوم را قطعه‏ای از«مثل‏نامه»چنین بیان می‏کند: مهتاب شب در باغ بهشت(یهوه)آدم را در خوابی سنگین یافت و آهسته حوایی کوچک در کنارش نهاد...و زیر لب گفت:این است اشرف مخلوقات!پس عجب مدار اگر دیدار زیبا رخان، ما را اسیر اشتیاق کند و روحمان را به آستان جمال خداوندی بالا برد؛زیرا در آن دم که ما به چشم ستایش در آنان می‏نگریم، به حقیقت در دل، شاهکار آفرینش خدا را می‏ستاییم.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 155) عشق، راز آفرینش و چاشنی حیات و اساس شور و شوق و وجد و نهایت حال عارف است.محبت چون به کمال می‏رسد، عشق نام می‏گیرد و عشق که به کمال رسد، به فنا در ذات معشوق و وحدت عشق و عاشق و معشوق منتهی می‏شود.در فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، عشق چنین تعریف شده است:«عشق میل مفرط است و اشتیاق عاشق و معشوق از عشق است و به معنی فرط حب و دوستی است و نیز مشتق از عشقه است، و آن گیاهی است که به دور درخت پیچد و آب آن را بخورد و رنگ آن را زرد کند و برگ آن را بریزد و بعد از مدتی خود درخت نیز خشک شود....»(جعفر سجادی 1354:ص 332). ادبیات صوفیه نیز سراسر عبارت است از اسرار عشق و عاشقی و در حقیقت، آن عشق هم که منظور حافظ و دیگر عرفا است، مایه کمال انسانی است؛چرا که انسان را با معشوق وی پیوند روحانی می‏دهد.«عشق یک روح غریب، یک روح دور افتاده است که برای بازگشت به موطن اصلی و برای اتصال به معشوقی که وی همچون تبعید شده‏ای از او جدا افتاده است، هیجان و اشتیاق دارد.»(عبد الحسین زرین‏کوب 1356:ص ص 179-180). حافظ می‏فرماید: فرهنگ » شماره 16 (صفحه 120) چگونه طوف کنم در فضای عالم قدس که در سراچه ترکیب تخته‏بند تنم گوته نیز به این مضمون چنین اشاره دارد: در خاموشی شب، بلبل بانگ برداشت و آواز شبانه‏اش بر عرش خداوند رسید.خدا نغمه بلبل را شنید و به پاداش آن، در قفسی زرینش کرد و بدو«روح»نام داد.از آن پس، مرغ روح در قفس تن زندانی است، ولی همچنان گاه و بی‏گاه نوای دلپذیرش را سر می‏دهد.(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص ص 153-154) چنان که دیده می‏شود، گوته نیز درباره عشق، احساس خود را به خوبی بیان می‏کند.او هر چند در اشعارش، بارها از زلیخا-معشوقه‏اش-یاد می‏کند، ولی این نکته نیز در عشق او رؤیت می‏شود که هیچ‏گونه احساسی نفسانی را در این عشق راه نمی‏دهد و عشقش به زلیخا نیز عشقی افلاطونی و به عبارت دیگر عرفانی است. 1 همان‏طور که مولانا می‏گوید هر عشقی سرانجام به عشق معنوی، یعنی عشق برای رسیدن به ذات ازلی معشوق تبدیل خواهد شد 2 ؛عشق گوته نیز سرانجام به عشقی معنوی و پاک می‏رسد، آنجا که می‏گوید: عالم خلقت توده‏ای بی‏شکل در کف آفریدگار بیش نبود.خداوند با قدرت لایزال خویش به آفرینش حیات اراده فرمود و فرمان«باش»داد.ناگهان فریادی از اسف در همه جا طنین افکند و توده بی‏شکل جهان ذره ذره شد، تا هر جزء آن بدان صورت که خالق خواسته بود درآید...آن‏گاه اجزای پراکنده، از نو به هم نگریستند و به نیروی جاذبه جهانی، بار دیگر دل به مهر هم بستند.از آن روزگاران، آنان که با اراده خداوندی برای پیوستگی خلق شده‏اند، همچنان عاشقانه در جستجوی یکدیگرند و با اشتیاقی شتاب‏آمیز سراغ هم را می‏گیرند، تا مگر روزی از نو به هم پیوندند....(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص ص 93-94) از خصوصیات مهم عرفا مخصوصا متصوفه، فنا یعنی نفی جسم برای رسیدن به بقا (1).گوته عاشق زنی زیبا به نام ماریان ویلمر بود که در اشعارش او را زلیخا می‏نامید.گوته که فریفته و دلباخته این دختر بود، پس از ازدواج او با دوستش، عشق آتشین خود را تنها برای خویش نگاه داشت... و بعد از مدتی، از محبوبه دوری گزید و از آن پس تا آخر عمر از دیدارش خودداری کرد(گوته 1328: ص 81، زیرنویس). (2).عاشقی گر زین سر و گر زان سر است عاقبت ما را بدان سر رهبر است فرهنگ » شماره 16 (صفحه 121) است.متصوفه معتقدند که اگر کسی از خواهش‏های نفسانی خویش در این جهان چشم‏پوشی کند، در همین دنیا جاودانه می‏شود و به اتحاد با خداوند دست می‏یابد.گوته این عقیده را در یکی از غزل‏های«مغنی‏نامه»چنین ابراز می‏کند:«تا راز این نکته در نیابی که، بمیر تا زنده شوی، میهمان گمنامی در سرزمین ظلمت بیش نخواهی بود.»(ص 47) حافظ این مفهوم را چنین اظهار می‏دارد: دست از مس وجود چو مردان ره بشوی تا کیمیای عشق بیابی و زر شوی و یا در جای دیگر چنین می‏گوید: حافظ صبور باش که در راه عاشقی آن کس که جان نداد به جانان نمی‏رسد متصوفه به هر چیزی که انسان را از حق تعالی باز دارد، حجاب می‏گویند و معتقدند که اگر صوفی بخواهد به وصال معشوق رسد، باید این حجاب‏ها را از میان بردارد.با یزید بسطامی می‏گوید:«پرسیدند که راه به حق چگونه است؟گفت:تو از راه برخیز که به حق رسیدی.»(احمدعلی رجایی 1340:ص 81).و ابوسعید ابی الخیر می‏گوید:«حجاب میان بنده و خدای آسمان و زمین نیست.عرش و کرسی نیست.پنداشت و منی تو حجاب است.از میان برگیر و به خدای رسیدی.»(محمدرضا شفیعی کدکنی 1366:ص 287). حافظ به این سخن ابوسعید نظر داشته که گفته است: میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز گوته نیز این مضمون را به این صورت بیان می‏کند:«دل من پیوسته آرزوی پرواز دارد، نه برای آنکه به سوی آسمان رود، بلکه تا از دست خویش بگریزد.»(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 143) آنچه سخن حافظ شیراز را نغز و لطیف می‏کند، مضامین و نکات ظریفی است که خواجه در اشعارش به کار می‏گیرد.او که به قول گوته، سخنش اعجاز واقعی ذوق و هنر بشری و سرچشمه فیاض کمال و جمال و حکمت و عرفان است، چنان شعر می‏سراید که«عارفان از آثار حکمت و عامیان از شیوایی گفتارش لذت می‏برند.»(یوهان ولفگانگ گوته 1328:ص 143). گوته با طبع بارور و قدرت خلاقه‏ای که داشت، پس از مطالعه دیوان حافظ، الهاماتی از او اخذ کرد و با آنکه در مراحل آخر زندگی بود و می‏توان گفت در منتهای کمال عقلی و رشد فکری بود، درصدد تهیه دیوانی حاوی مضامین شرقی برآمد.او که شیفته افکار و هنر و نبوغ حافظ بود، ذوق و هنر ایرانی را به دنیای غرب معرفی کرد.به طوری که بعد از انتشار دیوان شرقی او، جمع بسیاری از اروپاییان مخصوصا آلمانی‏ها شیفته ادبیات ایران شدند و امروز اگر به تاریخ آلمان بعد از گوته نظر بیندازید، بدون تردید به نفوذ ادبیات ایران در ادبیات آلمان برخورد خواهید کرد.اگر چه عمق هنر و قدرت و طبع بارور گوته، او را از صف سایر گویندگان آلمان ممتاز می‏سازد؛اما این نکته را نیز باید همواره در نظر داشت که حافظ، گوته را در سفر معنویش به شرق چنان راهبر شد، که گوته خود را فراموش کرد و در جذبه این سیر و سلوک معنوی، چنان اثر عظیمی را آفرید که شهرت جهانی یافت و در نتیجه، باب جدیدی را در ادبیات آلمان باز کرد. کتابنامه فارسی: حافظ، شمس الدین محمد.1353.دیوان حافظ.تصحیح محمد علی فروغی، محمد قزوینی و قاسم غنی.تهران:شرکت نسبی اقبال و شرکا. خداپرست، اکبر.1363.درباره حافظ.تهران:هنر و فرهنگ. خرمشاهی، بهاء الدین.1361.ذهن و زبان حافظ.تهران:نشر نو. رجایی، احمد علی.1340.فرهنگ اشعار حافظ.تهران:زوار. رستگار، منصور.1350.حافظ(مقالاتی درباره زندگی و شعر).شیراز:دانشگاه پهلوی. ریپکا، یان.1345.تاریخ ادبیات ایران.ترجمه عیسی شهابی.تهران:بنگاه ترجمه و نشر کتاب. زرین‏کوب، عبد الحسین.1356.از کوچه رندان.تهران:امیرکبیر. سجادی، جعفر.1354.فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی.چ 2.تهران:طهوری. شفیعی کدکنی، محمدرضا.1366.اسرار التوحید فی مقامات شیخ ابی سعید.تهران:آگاه. غنی، قاسم.1340.بحث در آثار و افکار و احوال حافظ.چ 2.تهران:زوار. فرزاد، مسعود.1352.حافظ(گزارش از نیمه راه).شیراز:دانشگاه پهلوی. فرشیدورد، خسرو.1357.در گلستان خیال حافظ.تهران:بنیاد نیکوکاری نوریانی. فرهنگ » شماره 16 (صفحه 123) گوته، یوهان ولفگانگ فون.1328.دیوان شرقی.ترجمه شجاع الدین شفا.چ 1.تهران:آثار جاویدان. گی، آرتور.1349.مقدمه‏ای بر حافظ.ترجمه حسین فروتن.تهران:مؤسسه مطبوعاتی عطایی. محمود بختیاری، علیقلی.1345.راهی به مکتب حافظ.تهران:چاپخانه رنگین. نیک‏بین، نصر الله.1329.یادگار دویستمین سال میلاد گوته.تهران:علمی. هجویری، علی بن عثمان.1336.کشف المحجوب.ترجمه محمد عباسی.تهران:امیرکبیر. لاتینی Encyclopaedia Britannica.1974.30 vols.Chicago et al.loc.:Encyc.BritaniInc. Encyclopedia Americana.1963.30 vols.New York et al.loc.:American Corporation. فرهنگ » شماره 16 (صفحه 124)

بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش 1

درآمد سخن- شکاکیت و لاادریت- انتقاد وی از مذاهب عصــر – وحدت وجود در نـزد حافظ – فلسفه ی عشق – فاتالیسم حافظ – شیوه ی خوشباشی یا هدونیسم – کیش باده پرستی – خوش بینی و بدبینی حافظ –  نظریات اتیک –  نظریات استه تیک – برخی عقاید اجتمـاعی –  پـایـان و نتیجه . درآمد سخن ســر به دنيـي و عقبـي فرو نمي‌آيــد         تبارك اله ازاين فتنــه‌ها كه در سر ماست ! در اندرون من خسته دل ندانم كيست          كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست از آن به دير مغانــم عزيز مي‌دارنــد          كه آتشــي كه نميـرد هميشه در دل مــاست ديوان حافظ در رديف آثار منظوم خيام و مولوي نه فقط اثر هنريست بلكه اثر فلسفي نيز هست. مكتب وي به‌طور عمده آميزه‌ايست از مكتب شكاكيت  و خوشباشي خيام و عرفان طراز خراباتيان. ولي وي خود نماينده ي مستقل و بديعي است از مكتب خويش. ديوان حافظ گنجينه‌ايست از تفكر و تعميم فلسفي، نكته ‌بيني و باريك انديشي و تنوع استدلال، شيوه ي بذله‌آميز حافظ شگرف است و از ظريف‌ترين انواع ريشخند فلسفي است.وي كمتر با مقولات منطقي و فلسفي صرف استدلال مي‌كند. احتجاج او به‌شيوه‌ي هنريست يعني با چهره‌ها، استعارات و صور هنري افكار خويش را بيان مي‌دارد: را‌ه ها و بيابان‌هاي دور، آسمان‌ها و خورشيدهاي فروزان، درختان و گياهان سخنگو، گنج ها و ويرانه‌ها، ساقيان و لوليان شيرين‌كار، جام ستاره نشان شراب، سروش و هاتف غيب، فرشته‌ها و انسان‌ها، خرابات و صومعه، صوفي و محتسب  . . . اينهاست "مقولات" و صوري كه حافظ با آنها انديشه‌ي خود را بيان مي‌كند. از آنجا كه غالباً ناگزير بود از راه شعر خويش گذران کند، افكار فلسفي را آراسته با الفاظي دلفريب در متن غزليات مديحه‌آميز براي اميران و وزيران وقت جاي داده است. حافظ توانست براي فلسفه‌ي عشق و وحدتِ وجود خود زباني آسماني بي‌نهايت لطيف، فوق العاده رازناك بيابد. مابين فلسفه‌ي او و هنرش حدّ اعلاي هماهنگي است و اين خود سر نبوغ ناياب اوست. حافظ در سراسر ديوان، فلسفه‌ي خود و هنر خود را با گرما و شيوائي درآميخته و همه‌جا با پيگيري از انديشه‌هاي خويش دفاع مي‌كند. در جهان‌بيني او نكاتي است كه در دوران خود، دوران تسلط زور و خرافه و عصبيت بسی مترقي بود و اينک منسوخ شده، نكاتي است كه هنوز بديع و آموختني است، نكاتي است كه سراپا نادرست و خرافي است. آري جهان‌بيني حافظ براي جهان امروز در مجموع ناپذيرفتني است ولي در آن يافت‌هاي ژرف و نگرش‌هاي باريك وجود دارد. پانصد غزل حافظ در واقع مجموعه‌ي حكمي منظوم است كه در آن عمده‌ترين مباحثات نظري عصر منعكس است و جنگي است از احكام بديع. بدون تحليل فلسفي اين اثر غنائي برجسته، درك ژرفاي روح حافظ و پي‌برد به بزرگواري راستين اين سخنور محال است. به علاوه اين كار براي شناخت خلاقيت فلسفي در كشور ما و آنچه كه از روح ايراني با ويژگي و صميميت خاصی تراويده، سودمند است. فشرده‌اي كه در اين بررسي از فلسفه‌ي حافظ به دست مي‌دهيم ثمره‌ي مطالعه‌ايست كه چند سال به‌طول انجاميده و تماماً مبتني بر بيان خود شاعر است. شيوه‌ي نگارنده اين بود كه نخست كليه‌ي ادبيات ديوان حافظ را به مواضيع مختلف فلسفي تقسيم كند و سپس از ابيات متحد المضمون انديشه‌ي تعميمي را بيرون كشيده از آن عصاره‌ي فلسفي‌اش را استخراج نمايد و اين شرح را ترتيب دهد. از آنجا كه اگر توضيح تاريخي مسائل و ذكر شواهد بر اين نوشته افزوده مي‌شد، كلام به درازا مي‌كشيد لذا از آن انصراف شد. فلسفه‌ي حافظ نمودار روح بسيار پاك و شفاف، قلب سرشار از عاطفه، صفات عالي انساني، عقل روشن و نكته ياب اين بزرگ‌ترين هنرمند و متفكر قرون وسطائي ماست. براي اثبات اين دعوي ، بهترين حجت خود اين فلسفه است: مشك آن است كه خود ببويد. ما بیان فلسفه ی حافظ را از مبحث شکاکیت او ، تردیدش در دعاوی مذاهب شروع می کنیم و پس از تشریح فلسفه ی وحدت وجود و فلسفه ی عشق که بخش اثباتی معتقدات حافظ است ، به نکات مهم دیگر مانند فاتالیسم حافظ ، کیش باده پرستی ، شیوه ی رندی و خوشباشی ، بدبینی و خوش بینی حافظ ، معتقدات اتیک و استه تیک او و برخی نظریات اجتماعی اش می پردازیم و همه جا از بیان و اصطلاحات دقیق ، زیبا و خردمندانه ی خود او فیض می گیریم . شكاكيت و لاادريّت ( agnosticisme ) حافظ شكاكيت و لاادريّت حافظ نمودار برجسته‌ي آزاد انديشي او، رها بودنش از احكام متعصبانه‌ي عصر است و سخت شيوه‌ي فكر او را با خيا م همانند مي‌سازد. حافظ بر آن است كه نه حكمت و نه عرفان هيچيك به سوالات عمده‌ي حيات پاسخ نمي‌دهند: از كجا آمده‌ايم، به كجا مي‌رويم، معمّاي وجود ما چيست، اين "سقف بلند ساده‌ي بسيار نقش" از كجاست، "رازِ دهر" كدامست، آئين سپهر بر چه سان است؟ حافظ بر آن است كه اين اسرار بر زاهدان خودبين و دانشمندان و فقيهان  فاقد علم اليقين نهان بوده و نهان خواهد ماند و كسي نمي‌تواند به اين "گفتگوهاي جانگداز" و اين "حديث‌هاي چون و چرا"  پاسخي سزاوار بدهد. يا با هيچكس نشاني از آن دلستان نيست و اين بي‌نشانيِ ما ، نتيجه‌ي بي‌خبري ماست، يا خود او را نشاني نيست!  آنچه بر باد صبا از يار سفركرده گفت پريشان بود و چون معشوق نقاب از چهره‌ي خويش برنمي‌افكند، پس هركس حكايتي به‌تصور براي چه مي‌كند؟ جنگ هفتاد و دو ملت همه را بايد عذر نهاد زيرا چون حقيقت را نديدند، ره افسانه زدند و اگر من نيز از كرامات و مقامات لاف مي‌زنم بيهوده است زيرا خبري از هيچ مقامي ندارم. آن كس كه اين دايره‌ي مينائي را چنين پر نقش و نگار آفريده كس نمي‌داند در گردش پرگار چه كرده و عارفي نيز نيست كه راز زبان سوسن را بگشايد و بداند كه چرا در خزان رفت و در بهار بازآمد و اين تناوب وجود و عدم ، و تبادل حيات و زوال از چيست؟ كاملاً روشن است كه پاسخ فلسفه و مذهب و عرفان ، روح جوينده و كنجكاو حافظ را آرام نمي‌بخشد. او از زمره‌ي آن ظاهر بينان و زودباوران و آسانگيران نيست كه لفاظي حكمت و دعاوي مذهب ، خاموش و خرسندش سازد لذا براي آنكه از اين حديث وسوسه‌آور خلاص شود توصيه مي‌كند كه بايد پياله گرفت و دمي از رنج سئوال آسود. به همين جهت است كه از سوز و آتش درون، از سينه‌اي كه چون ديگ جوشان است، از خون خوردن و خاموش نشستن، از آهِ جگرسوزي كه دودآسا از روزن برمي‌آيد، از بوي آفاق‌گيرِ دلِ كبابِ  خويش، از طوفان ضمير خويش سخن مي‌گويد. پيداست كه رنجي جانكاه و نهاني آزارش مي‌دهد. او در درون سينه هوائي نهفته است كه مي‌ترسد سرانجام سرش را بر باد دهد: ما در درون سينه هوائي نهفته‌ايم                بر باد اگر رود سرِ ما ، زان هوا رود در اندرونش كسي در غوغاست و احدي را از عوام و خواص ، محرم راز دل شيداي خويش نمي‌شناسد: محرم راز دل شيداي خويش           كس نمي‌بينم ز خاص و عام را سرنوشت دشوار روحي حافظ او را به رندي و عافيت سوزي و شوريده‌سري و ترك صلاح و تقوي و بي‌اعتنائي به سود و زيان و ننگ و نام رهبر مي‌شود و او باكي ندارد كه بگويد: من اگر رند خراباتم و گر حافظ شهر   اين متاعم كه تو مي‌بيني و كمتر زينم شايد در وهله‌ي اول به نظر برسد كه بين شكاكيت و لاادريت  حافظ و فلسفه‌ي عشق و وحدت وجود او تبايني است، زيرا اگر وي نمي‌داند كه حقيقت چيست پس چرا به حقايق معيني دل مي‌بندد؟ حقايقي كه حافظ قبول دارد در حدود يك سلسله واقعيت‌هاي بسيار كلي است و او در وراء اين واقعيت‌هاي كلي مانند يگانگي جهان، اصالت گوهر عشق، پيوند عمومي هستي، چيزي را در خوردِ دل بستن نمي‌شناسد و همه چيز را عرصه‌ي ترديد مي‌شمرد. از اين جهت بين شكاكيت او و افكار اثباتي او تناقض ماهوي وجود ندارد. ولي پيش از آنكه به ذكر عقايد اثباتي او برسيم در زميه‌ي فلسفه‌ي شكاكيت حافظ بايد از انتقاد او از دعاوي مذاهب عصر نيز سخن گوئيم. انتقاد از مذاهب عصر در جايي كه شكاكيت حافظ و لاادريّت او نصيب حكمت و عرفان مي‌شود، طبيعي است كه دامن مذاهب را نيز كه قدرت اقناعي كمتر و دعاوي فزونتري دارند بايد بگيرد. در يك كلمه بايد گفت حافظ به افسانه‌هائي كه مذاهب مي‌بافند باور ندارد. حافظ رياكاري شيخان و زاهدان را به باد انتقاد مي‌گيرد. آداب شريعت را تحقير مي‌كند، در روز رستاخيز و حكمت و عدل بالغه‌ي الهي بدان شكل كه متكلمين و فقهاي عصر بيان مي‌داشته‌اند سخت مردّد است. بهشت و جهنم را نفي مي‌كند. حافظ سماع وعظ را با نغمه‌ي رباب ، و رندي را با صلاح و تقوي درخورد قياس و نسبت نمي‌شمرد و معتقد است كه در بهشت موعود نيز نظير گلگشت مصلّاي زميني را نمي‌توان يافت و او كه مي مي‌خورد و رندي مي‌كند، برخلاف زاهدان سالوس با همه‌ي آشنائي و علاقه‌مندي به قرآن (كه مي‌توانست آن را با چهارده روايت از بر بخواند) آن را دام تزوير نمي‌سازد. پيران طريقت از قبله به خانه‌ي خمّار روي آورده‌اند ، زيرا از خرقه‌ي سالوس و كرامت آتش برخواسته و واعظان شحنه شناس و زاهدان ظاهرپرست بيهوده به دردكشان از سر حقارت مي‌نگرند زيرا راز واقعيت و حقيقت در نزد آنهاست نه در نزد واعظ، اگرچه اين واعظان در عبارت پردازي صنعت بسيار مي‌كنند. ما عُجب و نماز را به زاهد وا مي‌گذاريم و مستي و نياز را خود برمي‌گزينيم تا عنايت خداوند به كه باشد. مجلس وعظ دراز است و زمان فرصت مي‌گذرد پس بايد به خمخانه رفت و شرابي نوشيد كه همانندش در كوثر نيست. افسوس كه "پير گلرنگ" فرصت خبث نمي‌دهد تا شناعت‌هاي صوفيان ازرق پوش را برملا سازيم وگرنه ديگ سينه از حكايات بسياري پرجوش است. درست گفت آنكه گفت كه بايد اين خرقه‌ي كبود زاهدي و صوفي‌گري را سوزاند زيرا تا زاهد و واعظ و صوفي ريا مي‌ورزند مسلمان نيستند. بگذار اين رياكاران دنياپرست و ظاهربين ، مهرِ ملك و شحنه را برگزينند، ما نيز مهرِ نگاري برخواهيم گزيد. آري بر پاكان روزه‌دار و دلق پوشان صومعه ، خوردن سَحور ارزاني باد ، ولي ما به سراغ جام صبوح مي‌رويم. حور و قصور بهشت را به آنها وا مي‌گذاريم زيرا قصر ما شرابخانه‌ي ما و حور ما تركان شيرازي ماست. بگذار آنها راه باديه بپيمايند ، ما گرد بيت الحرام خم خواهيم پوئيد، زيرا اگر كسي در اين جهان پيچاپیچ ما را از جهل رهانده باشد همان پير خرابات است. طامات و شطح و تسبيح و طيلسان را در راه آهنگ  چنگ و مي و ميگسار مي‌گذاريم و "زهدِ گران" را در حلقه‌ي چمن به نسيم بهار مي‌بخشيم و درباره ي احوال شيخ و قاضي و شرب اليهودشان گفتني را نمي‌گوئيم زيرا از پرده‌دري پرهيز داريم. از بحث شافعي و اهل كلام و قيل و قال مدرسه مي‌گريزيم و به خدمت معشوق و مِي مي‌پردازيم. از آنجا كه بهشت نقد را در اين جهان خرم و زيبا مي‌توان به دست آورد، دليلي نيست كه وعده‌ي فرداي زاهد را باور كنيم. من كه امروزم بهشت نقد حاصل مي‌شود     وعده‌ي فرداي زاهد را چرا باور كنم؟ و چون از سايه‌ي سرو‌هاي زميني برخورداريم اجباري نيست كه به خاطر سايه، منّتِ سدره‌ي آسماني و طوباي بهشتي را بكشيم. پير ما را نظري خطاپوش بود كه گفت خطا بر قلم صنع نرفت و الّا جهان پر از نارسائي‌هاست و اينك بايد به اين "آمرزش نقد" دل بست كه ياري چون حور و سرائي چون بهشت در اختيار ماست و به دنبال وعده‌هاي نسيه نرفت. در اين سخنان حافظ نه تنها شك در دگم‌هاي مذهب مي‌جوشد بلكه تلألؤ يك عشق سوزان به زندگي و زيبائي‌هاي آن ديده مي‌شود. اين تشنه‌ كام مفرّح زندگي را با لذّتي مسري مي‌نوشد و از حياتي كه جز يك بار نصيب ما نيست قصد كام گرفتن دارد. همچنان كه گفتيم حافظ در كنار اين شك در دعاوي حكمت، عرفان و مذهب، خود داراي جهان‌بيني اثباتي معيني است و آن تفسير خاصي است كه به شيوه‌ي خراباتيان از برخي احكام عرفان و مكتب نوافلاطوني دارد. او مانند ديگر صوفيان خانقاهي براي خود نگزيده و چنان كه جامي تصريح مي‌كند دست ارادت به شيخي نداده و مقامات و كرامات و شطحيات عارفان را به كناري مي‌گذرد و تنها قبول دارد كه در ازل پرتو حسني بود، عشقي ظاهر شد، آدميزاد طفيل اين عشق شد و زندگي در مستي و بي‌خبري و پرستش خوشي‌ها و زيبايي‌هاي اين جهان خود بهترين مظهر قبول مذهب عشق است. وحدت وجود يا پانته‌ئيسم ( Pantheisme ) حافظ حافظ مي‌گويد با آنكه شاهد هر جائي است و با آنكه معشوق عيان مي‌گذرد روي خود را به هر كس نمي‌نمايد و اغيار را امكان ديدن روي او نيست لذا بسته روي و در حجاب مي‌ماند. خانقاه و خرابات، مسجد و كنشت، صومعه‌ي زاهد و خلوت صوفي، همه جا جلوه‌گاه اوست و ماه و خورشيد نيز در چنبر سپهر ، آينه‌ي جمال ازلي را مي‌گردانند. در خرابات مغان نيز مي‌توان پرتو خداوندي را ديد. او همراه همه‌ي بي‌دلان است، گرچه آنها او را نمي‌بينند و از دور "خدايا" مي‌كنند. تنها ديده‌ي ما نيست كه انوار خدا را متجلّي مي‌سازد، بلكه سراسر طبيعت از ذات او اشباع است و از درختان هم مي‌توان "نكته‌ي توحيد" شنيد. اين همه عكس مي و نقش نگارين از يك فروغ رخ ساقي است كه در جام جهان افتاده است. در اين سخنان حافظ چنان مفهوم خدا را با طبيعت يكسان مي‌سازد كه شخص به ياد تعريفي مي‌افتد كه سپينوزا از خداوند كرد و او را "طبيعتِ طبيعت‌ساز" ( Nature naturante  ) خواند. بدون شك حافظ در يافتِ اين نكته مبدع و مبتكر نيست و انديشه‌ي كهن ايراني و هندي و يوناني را درباره‌ي اتحاد خالق و مخلوق و يگانگي گوهر هستي (مونيسم) بيان كرده ولي او چنان شيداي اين انديشه و راسخ در صحّت آن است كه سخت رنگ ويژه‌ي خود را، بدان انديشه مي‌بخشد. از همين فلسفه‌ي وحدت وجود است كه حافظ فلسفه‌ي روح خود را نتيجه مي‌گيرد. روح ما در قفس تن اسير و در اين دامگه حادثه مقيد است و الا طاير گلشن قدس است و بايد از شاخ سدره و بام عرش صفير زند و اگر روزي از اين اسارت برهد به جايگاه والاي خود باز خواهد گشت. اين انديشه‌ها كه در قصيه‌ي معروف "عينيه"‌ي ابن سينا راجع به روح گفته شده در نزد حافظ جلاء شاعرانه‌ي خاص دارد. انسان بر فرشته داراي اين مزيّت است كه عشق به خداوند را پذيرفته و جلوه‌گاه او شده است. انسان برگزيده‌ي عشق الهي است و الا ملك، عقل، مدعيان زاهد پيشه، آسمان بزرگ ، هيچ يك قادر نبودند بار امانت را بكشند و قرعه‌ي فال به همين سبب به نام انسان زده شد. در باور كهن ايراني كه برخي طرفداران المقنع و بابك خرمدين نيز بدان معتقد بودند گفته مي‌شد كه چون خداوند در وجود انسان جلوه‌گر شد لذا فرشتگان را به ستايش انسان فرا خواند. خداوند براي مظهريّت خويش از انسان كالبدي شايان‌تر نيافت. از همه‌ي اينها حافظ به يك نتيجه‌ي شگرف مي‌رسيد و آن وحدت خلق‌ها و مذاهب است. او مي‌گويد: ره صومعه تا دير مغان اين همه نيست. اگر پير مغان را به مرشدي برگزيده‌ايم نبايد به شگفت شد، زيرا هيچ سري در جهان نيست كه در آن سرّي و شوري از خداوند نباشد. همه جلوه‌گاه وجود حق‌اند، لذا همه چيز زيبا و دوست داشتني است. مسجد يا كنشت همه جا خانه‌ي عشق است. مست يا هشيار، همه طالب حقيقتند: همه كس طالب يار است چه هشيار چه مست                     همه‌جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت اين جهان‌پرستي يا ئونيورساليسم حافظ كه منشاء عقلي انسان‌دوستي اوست يكي از مثبت‌ترين عناصر جهان‌بيني اين شاعر است. جهان‌دوستي از آرمان‌هاي ديرينه‌ي انساني است كه هميشه در مقابل عصبه‌ي مذهبي و تعصب قومي و شعوبيت قرار داشته و انسان را از زاويه‌ي انسان بودنش مي‌ديده و جهان را گاهواره‌ي يك خانواده‌ي واحد بشري مي‌انگاشته. اين انديشه‌ي روشن كه در دوران ما هنوز آرماني است، در دوران حافظ تنها پنداري بود دور و تابناك در جهاني غرقه در تيرگي‌ها. قبول وحدت وجود مقدمه‌ي منطقي قبول فلسفه‌ي عشق است. وجود اصيل كه خود زيبا و سرشار از شوق و محبت است مي‌بايست مظهري براي تجلي بيابد و آن مظهر نيز چنان كه گفتيم انسان است نه فرشته. سيّاله‌اي كه ميان انسان‌هاي ميرنده و سپري و آن وجود كامل و اصيل و ابديست سيّاله‌ي عشق است. جاذبه‌اي كه بين همه‌ي ذرات است، گردش سپهر، زندگي گياه‌ها و جانوران و همه و همه از عشق زائيده شده است. به عقيده‌ي حافظ اين رازي است دل‌انگيز و درك آن با "عقل عقيله" ممكن نيست و بايد روح آدمي براي بازتاباندن اين پرتو صيقل و رياضت ببيند. اين رازيست كه نمي‌توان بر سر كوي و بازار برملا ساخت، زيرا مغزهاي قشري آن را درك نمي‌كنند. در وراي اين واقعيت، واقعيت ديگري نيست و در درون اين واقعيت همه‌ي حالات متنوع وجود، همه‌ي رنگ‌ها و آهنگ‌ها، همه‌ي عقايد، همه‌ي ملل و نحل، همه‌ي فرازها و نشيب‌هاي زندگي يكي است. كسي كه به اين آستان رسيد از تعصب عاري است و مهر و عشقش همه را فرا مي‌گيرد و جز نظر شوق و نگاه خوش‌بين و زيباپسند به جهان نمي‌اندازد. اينك فلسفه‌ي عشق حافظ را از زبان شيرين خود او بشنويم. فلسفه‌ي عشق حافظ تئوري نوافلاطوني (و شايد مهر پرستانه) عشق كل را به مثابه ی سرشت و پيوند هستي با شور و شوق مي‌پذيرد. به نظر او نقش دو عالم "رنگ الفت" است و "طرح محبت" طرحي است كهن. عشق جاوداني است و بر جريده‌ي عالم نام عشق‌بازان ثبت جاويد است. "علم هيئت عشق" قصه‌ايست غريب و حديثي است عجيب و لطيفه‌ايست نهان و رازناك، آن را با تقرير و بيان نمي‌توان توضيح داد. شرط دست يافتن  به عشق ، تسليم به خواستِ مبداء نخستين است :  بايد داو اول بر نقش جان زد و جان در آستين داشت تا در حريم عشق كه بسي بالاتر از عقل است آستان بوس شد. درست است كه عقل عاجز است ولي از راز عشق نيز كسي تا حد يقين مطلع نيست. هر كسي بر حسب فهم گماني دارد. دانش‌هاي موجود قادر نيستند مشكل عشق را حل كنند زيرا مطلب پر از اسرار است و فكر آدمي خطاكار. راه يافتن به راز عشق "موقوف هدايت" است و بي دليل راه در اين كوي نمي‌توان قدم گذاشت. حافظ پاكبازي و جانبازي را ، شرط ورود در مرحله‌ي عشق مي داند زيرا ديدن حقايق عرفاني، پي بردن به وحدت هستي و انسانيت و هماهنگي و يكساني خلق‌ها و مذهب‌ها، خطراتي مهيب‌تر از سوي جامعه‌ي قشري بر مي‌انگيخت، لذا اعتقاد به اين فكر انقلابي كار هر خام هراسنده جان نيست. حافظ از سوئي تضاد عشق و عقل را مطرح مي‌كند ، از سوي ديگر مسئله ی "آدم" و "ملك" را به ميان مي‌آورد. ما در اين باره در بحث گذشته نيز گفته‌ايم و اينك نيز به سبب طرح فلسفه‌ي عشق بار ديگر آن را مطرح ميک‌نيم. به عقيده‌ي حافظ اين انسان است كه درخورد آن شد كه تجلي‌گاه نور عشق شود. ملايك در ميخانه را مي‌كوبند تا گِلِ آدم را با عشق سرشته كنند زيرا فرشته عشق نمي‌داند چيست و بايد جرعه‌ي عشق را بر خاك آدم ريخت. اين برتري انسان بر فرشته خود يكي از جهات دل‌انگيز انسان‌دوستي  حافظ است كه بارها در ديوان او تكرار شده است. اگر ميل خداوند به تجلي نبود جهان را از عشق پر فتنه نمي‌ساخت. اينجا كار راز و نياز است. خداوند به عشاق خود مشتاق و عشاقش به وي محتاج بودند لذا گنج عشق فروزان شد. تنها عشق است كه نفاق‌ها را به وفاق‌ها بدل مي‌كند و سالكان اين راه ، جنگ 72 ملت را عذر مي‌نهند. عشق شرط زندگي واقعي است. زندگي بدون عشق مرگ حقيقي است. يكي از مظاهر عشق نظربازي پاكبازانه به زيبارويان است. گوي عشق را با چوگان هوس نمي‌توان زد. در اين راه وسوسه‌ي اهريمن بسيار است و لذا بايد گوشِ دل به پيام سروش داشت. براي درك راز وجود و "نقش مقصود" بايد به شعله‌ي عشق روشن بود و آن هم ويژه‌ي رسيدگان و كاملان است نه هر كس كه از آب انگور مست شد يا به عقل عقيله نازيد درخورد اين نام است. "پشمينه پوشان تندخو" كه چنگ در دامن صوم و صلاة و ترك و رياضت زده‌اند از عشق بوئي نشنيده‌اند زيرا لازمه‌ي درك عشق ، درك شور و گرماي زندگي است. عشق مايه‌ي اعتلاء است، ذرّه را به خورشيد پيوند مي‌دهند و آدمي سپري و ناچيز را به مطلقيت و ابديت جهان و خداوند مي‌رساند. اگر درست است كه جهان مظهر وجود خداوند است و زندگي آدمي اجراء پيماني است با او يعني اجراء اين وعده كه من مشتاق جمال توام  پس روح ما كه به نحوي موقت از عرصه‌ي وصل جدا شده است بار ديگر بدان باز خواهد گشت. در آن صورت فلسفه‌ي تقدير، فلسفه‌ي تسليم به مبداء الهي، فلسفه‌ي توكل، فلسفه‌ي رضا و قبول شادي و تيمار اين جهان يك نتيجه‌ي منطقي است و به همين جهت نيز اين فلسفه در جهان‌بيني حافظ رخنه‌ي كامل دارد. فاتاليسم ( Fatalisme ) حافظ- اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر انگيزه‌ي اساسي حافظ در پيش كشيدن فاتاليسم كوشش اوست براي پاسخ دادن به ملامت‌گران كه او را به رندي عيب و بدينسان اعتراض به علم غيب مي‌كنند. حافظ استدلال مي‌كند كه اين كار "بخود نيست". گاه حافظ رندي و خرابي را گنه بنده مي‌داند (كه شايد به تعريض و با قبول ظاهري احكام مذاهب) ولي اين خداوند است كه با مشيت خويش  او را بر آن وا داشته است. انسان را طوطي صفت در پس آينه نگاه داشته‌اند و او تكرار كننده ي سخناني است كه "استاد ازل" مي‌گويد. آدمي مانند خار يا گلي است كه دست باغبان آن را مي‌پرورد و مي‌روياند و خود او را در تعيين سرشت خويش اختياري نبوده است. در كار گلاب و گل اين حكم  ازلي بود كه يكي شاهد بازاري و دگري پرده‌نشين شود و لذا مستور و مست هر دو از يك قبيله‌اند و هر يك را در جاي خود نقشي است پس اعتراض زاهد ظاهرپرست به رندان باده‌پرست وارد نيست زيرا اين اعتراض در واقع طغيانيست عليه اراده‌يالهي و علم غيب. سرنوشت ادميان در "سابقه‌ي پيشين" و در "دايره‌ي قسمت" تعيين شده است و تغيير ناپذير است و لذا رنجش از يك سرنوشت بلااختيار سزا نيست و غم خوردن ما بيهوده و تدبير آدمي ناتوانست. فاتاليسم حافظ و خيام موجب شد  كه برخي از مفسران شيعه آنها را به داشتن مذهب اشاعره و مخالفت با كلام شيعه كه به‌طور عمده به روش معتزله متكي است (و طرفدار آزادي اراده‌ي آدمي و اختيار است) متهم مي‌ساخته‌اند. اين يك تفسير سطحي است. اگر در فلسفه‌ي قدري اعتراض عليه جزميّات مذهب به شكلي منعكس شده است در فلسفه‌ي جبري نيز همين اعتراض به نحو ديگري منعكس است. قدري و معتزلي عليه بردگي روح انسان طغيان مي‌كردند، جبريه با تكيه بر روي مجبور بودن انسان ، منطقي بودن عذاب و عقاب الهي را منكر مي‌شدند. به‌علاوه اي بحث‌ها در سنت‌هاي كهن ايراني و هندي داراي ريشه‌هائيست. با اطمينان مي‌توان گفت كه حافظ را با قشريّون اشعري مذهب كاري نيست. باري از اين فلسفه‌ي مجبور بودن آدمي در چنبر سرشت و سرنوشت ، ناچار اين نتيجه حاصل مي‌شود كه هيچ كاري بي حواله‌ي خداوند برآمدني نيست. بر ما درِ اختيار را نگشوده‌اند و بايد گره از جبين گشاد و رضا به داده داد و صلاح خداوند را صلاح خويش شمرد و رقص كنان به زير شمشير حوادث رفت. اگر كسي بخواهد گوهر مقصود را به دست آورد و از نور هدايت و دلالت بهره برگيرد، بايد توكل به الطاف كارساز كند. يار مردان خدا شود از خضر پي خجسته مدد گيرد و الّا دام صعب است و آدمي از شيطان رجيم صرفه‌اي نمي‌برد. محتوي اراده‌ي ازلي چيستاني است نگشودني و كسي از سر غيب آگاه نيست و در درون پرده بازي‌ها مي‌رود و در اين حرم رازناك محرم دلي راه ندارد و براي آنكه چراغي از غيب فروزان شود بايد تكيه به تقوي و دانش نكرد و اگر راه‌رو را صد هنر هم باشد بهترين شيوه‌ي او توكل و واثق شدن به الطاف خداوندي است. اين منفعل‌ترين، تسليم‌آميزترين بخش جهان‌بيني حافظ است. چنان كه گفتيم برخي از متفكران فاتاليسم را به مثابه ی حربه‌اي براي تبرئه‌ي خويش از "گناهان" لازم داشتند زيرا عمل خود را ناشي از مشيت جلوه‌گر مي‌ساختند. با اينحال حافظ در فلسفه‌ي توكل صرف نيز ترديد مي‌كند و مي‌گويد گرچه وصال را به كوشش نمي‌دهند ولي بايد هر چه توانست كوشيد و نبايد در آغوش بخت خواب زده عنود و از بانگ جرس كاروان غافل ماند، بلكه بايد وصال دولت بيدار را با تلاش به‌دست اورد و خويشتن را به كاروانيان رساند. فلسفه‌ي فاتاليستي حافظ در نزد اين رند خراباتي به معناي نفي زندگي نيست. به هيچوجه!  بلكه اين فاتاليسم كه نشانه‌ي عشق به خداوند و قبول اراده‌ي اوست به مرحله‌ي قبول زهد و رياضت نمي‌رسد. حافظ فاتاليسم را به ويژه براي توجيه "گناه" لازم دارد و از دريچه‌ي عشق ، وارد عرصه‌ي زندگي مي‌شود. طبيعت زيبا، چهره‌هاي دل‌انگيز خوبرويان در واقع جلوه‌هاي گوناگون مبداء الهي است ، لذا بايد به طبيعت و به زندگي عشق ورزيد. حافظ عاشق زيبايي‌هاي طبيعت است، عاشق زندگيست، عاشق عيش و نوش و شراب است. اينجا او با صوفيان عبوس سخت فاصله مي‌گيرد و درآميختن انديشه‌ي او با انديشه‌ي اشعريان حنبلي مذهبِ حديث‌پرست گناهي است نابخشودني.

مروری بر فتیان و فتوت نامه ها 2

این رساله در هفت فصل فشرده تنظیم شده است: فصل اول، درباره‏ی اصل و ماهیت فتوت است؛که جان به پاکی اولیه به سوی حق بازگردد.فتی از دیدگاه لغوی به معنای جوانی است؛اما از دیدگاه عرفانی و تمثیلی، وصف کسی است که به کمال فطرت خود می‏رسد و صاحب بینش درونی می‏شود. فصل دوم، درباره‏ی مظاهر فتوت است؛که به نظر آملی، فتوت نخستین بار در شخص ابراهیم آن‏گاه در یوسف(یوسف/9)و سپس در علی بن ابیطالب(ع)بود که رسول اکرم(ص)او را قطب و مدار فتوت نامید. فصل سوم، در خصوص حیثیت و مقام فتوت، هدف و کمالات آن است. فصل چهارم، در شرایط و استعداد فتوت است که هفت صفتت دارد: 1-مردی و مردانگی، 2-بلوغ، 3-عقل، 4-دین، 5-صحت نیت و استقامت احوال، 6-مروت، 7-حیا. فصل پنجم، در مراسم اخذ فتوت. فصل ششم، اصطلاحات فتوت(هانری کوربن 1352:ص 104). 4.فتوت‏نامه‏ی نجم الدین زرکوب نجم الدین ابو بکر محمد بن مودود طاهری تبریزی معروف به نجم الدین زرکوب شاعر و صوفی که از نظر مشی فکری در سنخ سهروردی بوده است. وی از تبریز برخاسته و بنا به تاریخ سنگ مزارش، در 712 ه ق در گذشته است.فتوت‏نامه‏ی وی دارای اصالت و ویژگی خاصی است، زیرا ورود به سلک جوانمردان را با جزئیات کامل بیان کرده است. فتوت‏نامه‏ی او شامل چند فصل است که ابتدا در مقدمه، به موضوع فتوت می‏پردازد و از وظیفه(مأموریت)و پیامبری(نبوت)سخن می‏راند.آن‏گاه، درجات سه گانه‏ی شریعت، طریقت و حقیقت را بدین گونه شرح می‏دهد: 1-شریعت، راست گفتن است و تسلیم کامل قوانین الهی بودن، و این مرحله‏ی علم الیقین است. 2-طریقت، درست دیدن و درست عمل نمودن را گویند. 3-حقیقت، که در آن خود شخص به راستی تبدیل می‏شود و صرفا برای یاران خاص الخاص است. بنا به قول پیامبر، جوانمرد هفت صفت دارد که عبارت است از:1- صداقت در گفتار، 2-وفای به عهد، 3-کرم و سخاوت در حق نیازمند، 4- گشاده دستی، 5-هنر و فن، 6-میهمان نوازی، 7-حیا و شرم. زرکوب می‏گوید، فتوت سه نوع است: 1.فتوت زبان، که نگاهداشت زبان است از بهتان، غیبت و دشنام. 2.فتوت دل، و آن پس از زدودن بخل، با سخاوت و ایثار بسیار حاصل می‏شود. 3.فتوت چشم، که همان چشم‏پوشی از مناظر شرم‏آور است. او فتوت را به سه چیز وابسته می‏داند: 1.پاس داشتن قول خدای تعالی و اجرای دستورات او. 2.پاس داشتن سنت پیامبر(ص). 3.صحبت با اهل خدا. به طور کلی، نجم الدین زرکوب به سه فتوت عام، فتوت خاص و خاص الخاص نظر دارد: فتوت عام، متعلق به همه‏ی دوستان خداوند است. فتوت خاص، نگهداشتن حق انبیاء و اولیاء است. فتوت خاص الخاص، متخلق به اخلاق الله شدن است. شرایط فتیان زرکوب سیزده شرط برای فتیان ذکر کرده که بدین قرار است: 1-آزاده باشد، 2-بالغ باشد، 3-عاقل باشد، 4-علمی به اندازه‏ی مربی شدن داشته باشد، 5-یتیم پرور و درویش باشد، 6-پیوسته خوش خلق باشد، 7-امین باشد، 8-صالح و نمازگزار باشد، 9-جز خیر خلق به زبان نیاورد، 10-بردبار باشد، 11-با حیا باشد، 12-خوش منظر و بدون خلل ظاهری باشد، 13-شجره و سند اجازه‏ی معتبر از پیران طریقت داشته باشد. شرایط و کیفیت ورد به سلک جوانمردان   1.تعهد قولی، اشاره است به آنان که تعهد را از قول و وفای به عهد الست بربکم برنداشته‏اند. 2.تعهد سیفی، اشاره است به آنان که از راه شمشیر به اسلام گرویدند و سپس، خود در راه اعتلای آن شمشیر زدند. 3.تعهد شربی، اشاره است به نوشیدن آب نمک از قدح. و اما ورود به جرگه‏ی جوانمردان، خود بر رسوم سه گانه‏ی کمربند بستن، آب نمک نوشیدن و زیر جامه پوشیدن استوار است. به لحاظ انگیزه‏های روانی نیز آنها را به سه دسته می‏توان تقسیم کرد: اول، صاحب ضرورت، کسی است که از روی نیاز و جلب منفعت یا دفع ضرر به فتیان پیوندد. دوم، صاحب اسناد، کسی است که ظاهر و باطن زندگی او یکی است؛به علم و دانش مشهور است، منش او اعتماد دیگران را جلب کند و سلسله‏ی انتساب او تا پیامبر برسد. سوم، صاحب اقبال و حمایت، کسی است که در پی حمایت از سوی شیخ یا قطبی است.انگیزه‏ی او می‏تواند ارادت به آن شیخ یا طلب حمایت از او باشد (هانری کوربن 1363:ص 59). 5.فتوت‏نامه‏ی درویش علی بن یوسف کرکهری وی از کرکهر، از توابع همدان است.تنها تاریخ دقیق در مورد او، تاریخ کتاب او است که 805 ه ق است.این کتاب مجموعه‏یی است درباره‏ی صوفیه به نام زبدة الطریق الی الله.فتوت‏نامه‏ی کرکهری فصل ششم از کتاب مزبور را تشکیل می‏دهد. فتوت‏نامه‏ی درویش علی با شرح احوال اصحاب کهف آغاز شده است که معمولا در سنت‏های ابراهیمی، به عنوان مظاهر حقیقی جوانمردی مسیحی به شمار می‏آید که توانسته است از حدود دو جهان پا فراتر نهد و کمر عبودیت خداوند بر میان بندد و در عهد خود با الله استوار بماند. رفتار جوانمردان در این باب او می‏گوید:آنچه جوانمرد دارد امانتی است که بدو سپرده شده است.اگر بتواند این امانت را به دیگری که وارث به حق آن است منتقل سازد، عمل او قرین توفیق بوده است.امانت‏داری معیار باطن همه‏ی اهل طریقت است. و نیز می‏گوید:ای سالک حق بدان که در بنده چون کبر و عجب پیدا شود ترک بندگی خویش گیرد و، چون فرعون، دعوی خداوندی آغاز کند و به خداوند خویش عاصی گردد. امیر المؤمنین علی(ع)فرمود:جوانمرد کسی است که در وی شش خصلت باشد: 1-تواضع در دولت، 2-صبر در محنت، 3-سخاوت بی‏منت، 4-عفو در قدرت، 5-نصیحت در خلوت، 6-وفای به عهد.و مراد از وفای به عهد، بنده بودن است(هانری کوربن 1363:ص 77). 6.فتوت‏نامه‏ی میر سید علی همدانی   میر سید علی همدانی، ملقب به امیر کبیر، علی ثانی و شاه همدان در دوازدهم رجب 714 ه ق به دنیا آمد.وی فرزند سید شهاب الدین بن محمد بن علی بن یوسف بن...الحسین(ع)است که از سوی پدر با هفده واسطه، نسب به علی (ع)می‏رساند.مادرش سیده فاطمه نیز با هفده واسطه، نسب به رسول اکرم (ص)می‏رساند.از اوان کودکی به راهنمایی علاء الدوله سمنانی به حفظ قرآن پرداخت و در زمره‏ی صوفیان و فتیان بنام در آمد.وی در ذیحجه 786 درگذشت. آثار بسیاری از میر سید علی در عرفان بر جای مانده است که یکی از آنها فتوت‏نامه‏ی او است.وی در مقدمه‏ی آن درباره‏ی فتوت، معنی و مقصود آن سخن می‏راند و چنین می‏گوید:فتوت واژه‏یی عربی است به معنی«جوانی»، «زمان شباب»و«حرکات مناسب دوران جوانی».این لفظ مشتق از«فتی»است که جوان و گاهی خدمتکار و همراه معنی می‏شود.در قرآن مجید به صورت جمع و تثنیه آمده است(نساء/25؛یوسف/30، 36، 62؛کهف/10، 13، 63؛انبیاء/60). قبل از اسلام، کلمه‏ی فتی در زبان عربی موجود بود، اما واژه‏ی فتوت متأخر است و در زبان عرب پیشینه‏یی ندارد در ادامه، وی به تفسیر معنی لفظ«اخی»می‏پردازد.به اعتقاد او این لغت دارای معنایی رفیع و حقیقتی وسیع است و اهل طریقت آن را به سه معنی به کار برده‏اند:معنی عام که معنی لغوی اسم است، معنی خاص و آن معنی نصبی است، معنی اخص که اصطلاحی معنوی است. 1.معنی عام:اسم«اخی»در لغت«برادر»است.عامه‏ی مردم اشخاصی را که از یک پدر و مادرند برادر می‏دانند و اطلاق این لقب به دیگران از سر تکلف است و بی‏اعتبار. 2.معنی خاص:این کلمه شامل خواص مؤمنان و علمای دین می‏شود که آنان از اسرار و حقایق دین آگاهی دارند و به حکم انما المؤمنون اخوه(حجرات/10)با یکدیگر برادرند. 3.معنی اخص:اصطلاحی است میان ارباب قلوب و تحقیق و سالک مقام «فتوت».«فتوت»مقامی از مقامات سالکان و جزوی از فقر و قسمتی از ولایت است و چون ارباب فتوت یکی از اصحاب خود را که متصف به کرم و سخاوت و عفت و امانت و همچنین، شفقت و علم و تواضع و تقوا باشد، او را«اخی»نام نهند.و در مقام فتوت به تربیت او همت گمارند و جزوی از خلعت فقر، یعنی کلاه و سراویل که هر دو جزو خرقه و اصل آن به شمار است.تاج بدان جهت داده می‏شود که تاج کرامت است و سراویل در اصل ستر عورت است از ناف تا زانو و اول بار، ابراهیم خلیل سراویل پوشید.   آن چنان که کلاه و سراویل جزو خرقه است و اصل آن؛فتوت نیز اگر چه مقامی است از مقامات فقر، اما اصل جمیع مقامات است و همه‏ی مقامات مبنی بر وی است، بلکه قواعد و اساس جمیع کمالات انسانی بدو منوط است و این‏ معنی جمیع درجات مکارم اخلاق را شامل می‏شود. سپس به تعریف فتوت از زبان بزرگانی چون حس بصری، حارث محاسبی، فضیل عیاض و سایر عرفا پرداخته است.بعد نیز می‏افزاید:و ای عزیز بدان که قافله‏ی نفوس انسانی در این منزل که تو آن را دنیا می‏خوانی دو فریق گشته‏اند:مقبولان حضرت صمدیت و مردودان بارگه کبریا.   مردودان بر دو قسم‏اند:اهل شقاوت و اهل خسارت. مقبولان نیز بر دو قسم‏اند:ابرار و مقرّبان. مقرّبان آن طایفه از عیاران کوی طریقت و جانبازان میدان حقیقت‏اند که روح مقدس را از مرکب حدوث پیاده کرده‏اند و بساط سیر زمان و مکان در نوشته و عیون وهم و خیال را میل نایافته درکشند. شرایط و آداب فتوت برای گرویدن به آیین فتوت، پنج شرط ضروری است که عبارت است از:توبه به صدق، ترک علایق و اشتغال دنیوی، دل با زبان راست داشتن و اقتدای درست به بزرگان فتوت.سایر شرایط فتیان در متون دیگر نیز ذکر شده است که از تکرار آنها خودداری می‏شود(محمد ریاض:ص 245). 7.فتوت‏نامه‏ی سلطانی این فتوت‏نامه تألیف ملا حسین واعظ کاشفی سبزواری است.از علمای دینی و عارف به عرفان و نجوم بوده است.در زمان حسین بایقرا در هرات و نیشابور به وعظ اشتغال داشت.لقب واعظ برای او در همین راستا است. وی از بزرگانی است که در قرن نهم مشهور بود و صاحب تألیفات بسیاری‏ است که اغلب آنها در زمره‏ی امور دینی و عرفانی است.تفسیر قرآنی که از وی به جا مانده است، یکی از تفسیرهای مهم و ارزشمند به شمار می‏رود.وی در 906 یا به قولی در 910 ه ق در گذشته است. این نخستین فتوت‏نامه‏یی است که فتوت را علم نامیده است و معتقد است که موضوع علم فتوت، نفس انسان است از آن جهت که به صفت‏های نیکو آراسته گردد و از صفت‏های ناپسند دوری کند.این اثر به باب‏ها و فصل‏های متعدد تقسیم شده است: باب اول، در بیان منبع و مظهر فتوت و معنی طریقت و تصوف، فقر و آداب و ارکان آن است و شامل چهار فصل می‏شود. باب دوم، در بیان پیر و مرید و آنچه بدان تعلق دارد.این باب شامل چهار فصل است. باب سوم، در بیان نقیب و پدر عهد الله و استاد شدّ شاگرد و بیعت شدّ.این باب ده فصل دارد. باب چهارم، در بیان خرقه و سایر لباس‏های اهل فقر و پوشیدن و پوشانیدن آن و رسانیدن خرقه به مریدان و شرایط آن و آداب و ارکان آن.این باب یازده فصل است. باب پنجم، در آداب اهل طریق که شامل شانزده فصل است. باب ششم، در شرح حال ارباب معرکه و سخنانی که بر آن مترتب باشد و آداب اهل سخن که این باب مشتمل بر چهار فصل است. باب هفتم، در بیان اهل قبضه و حالات ایشان و این مشتمل بر هفت فصل است.قبضه یا قبضه چیزی است که آن را با پنجه‏ی دست فرا گیرند.چون قبضه‏ی تیر و کمان(هانری کوربن، 1352). دیدگاه کلی آنچه از فتوت‏نامه‏های مورد بررسی به دست می‏آید دو خصیصه که در تمام آنها به طور مشترک وجود دارد.نخست، عهد و میثاق ازلی انسان با خدا است که به آیه‏ی شریفه‏ی‏«الست بربکم قالوا بلی»(اعراف/172)نظر دارد و سرچشمه‏ی فتوت را جوشش می‏بخشد.دوم، رشته نامرئی بین شریعت، طریقت و فتوت است که این سه رکن را به یکدیگر پیوند می‏دهد.ابراز وفاداری به این پیمان و نیز لمس چنین رشته‏یی مراحل گوناگونی را باید، تا راهی راه فتیان به سر منزل مقصود برسد. دیگر نکاتی که به اختصار یا تفصیل، در فتوت‏نامه‏ها ذکر گردیده است عبارت‏اند از: -بحث درباره‏ی فتی، از حیث لفظ و معنی. -توجه به آیین فتیان، از نظر اخلاق و رفتار. -چگونگی ورود به جرگه‏ی فتیان و شرح رسوم مربوط به آن. -ویژگی‏های ظاهری چون لباس و شرح اصطلاحات ویژه‏ی جوانمردان. آنچه مذکور افتاد اهمّ مطالب مندرج در فتوت‏نامه‏ها را تشکیل می‏دهد. لیکن موضوعاتی وجود دارد که از نظر مؤلفان فتوت‏نامه‏ها دور مانده است و عنایتی بدان ننموده‏اند، از جمله: خاستگاه اجتماعی آنان و نیز سیر تکاملی یا انحطاط این آیین، همچنین جنبه‏های سیاسی فتیان نادیده انگاشته شده است؛در حالی که اینان در دوره‏های ویژه‏یی از تاریخ، برای نجات میهن خویش از سلطه‏ی بیگانگان، در نهضت‏های رهایی بخش به صورت گروه‏هایی متشکل به پا خاستند و گاه خود از سران جنبش به شمار می‏رفتند.در مواردی نیز آنان موجد تشکیل حکومتی‏ مستقل و سربلند بوده یا موجبات تحکیم پایه‏های دولتی را فراهم نموده‏اند و با یاری رسانیدن به مستمندان و دستگیری از درماندگان، آنان را به سوی خود جذب و برای ستیز علیه جور و بیداد زمان بسیج کرده‏اند.اما در فتوت‏نامه‏ها به این نقش‏های عمده توجهی نشده است.اینکه چرا در تمام کشورهای زیر ستم، گروهی با طرز فکر و عملکردی مشابه آنان تشکیل نشده‏اند، خود ریشه در چگونگی اندیشه‏ی اقوام گوناگون و نیز آمادگی ایشان برای پذیرفتن چنین ایثارها و از جان گذشتگی‏ها دارد.روحیه‏ی تقدم قایل شدن برای دیگران و مصالح آنان، موردی نیست که همگان توان انجام آن را در خود سراغ داشته باشند.از این‏رو، فتیان در موقعیت‏های خاص همراه با افرادی ویژه در سرزمین‏هایی موجودیت می‏یابند و پا می‏گیرند که پیش از آنها، عرفان آن سرزمین را فتح کرده و دل‏ها را به آن سو متوجه ساخته باشد.چنین می‏نماید که در هیچ فتوت‏نامه‏یی حق مطلب درباره‏ی این گروه ادا نشده است.این کاستی‏ها را باید تکمیل کرد.به امید انجام چنین مهم که ما را به پژوهش ارزنده در این وادی رهنمون شود. کتابنامه انصاری، عبد الله بن محمد.1362.طبقات الصوفیه، مقابله و تصحیح محمد سرور مولایی. تهران:توس. بهار، مهرداد.1355.بررسی فرهنگی-اجتماعی زورخانه‏های تهران.تهران:شوری عالی فرهنگ و هنر. تیشنر، فرانتس.1335.«گروه فتوت کشورهای اسلامی و نوع ظهور گوناگون آنها مخصوصا در ایران و کشورهای هم جوار آن»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، س 4، ش 2. ص ص 76-94. حاکمی، اسماعیل.1346.«آیین فتوت و عیاری»، سخن، س 17.ش 3.ص ص 271-278. ریاض، محمد(گرد آورنده).-.احوال و آثار و اشعار با شش رساله از میر سید علی همدانی.لاهور: مرکز تحقیقات فارسی. زرین کوب، عبد الحسین.1357.جستجو در تصوف ایران.تهران:امیر کبیر. سلّمی، محمد بن حسین.1397 ه ق.کتاب الفتوة.به تحشیه‏ی سلیمان آتش.آنکارا:مطبعة. سهروردی، عمر بن محمد.1364.عوارف المعارف.ترجمه‏ی ابو منصور عبد المؤمن اصفهانی. به اهتمام قاسم انصاری.تهران:علمی و فرهنگی. صرّاف، مرتضی(گرد آورنده و مصحح).1352.رسایل جوانمردان(مشتمل بر هفت فتوت‏نامه).مقدمه و خلاصه‏ی فرانسوی از هانری کوربن.تهران:انستیتوی فرانسوی پژوهش‏های علمی در ایران. طرسوسی، محمد بن حسن.-.ابو مسلم نامه، حماسه ابو مسلم‏نامه، حماسه ابو مسلم خراسانی.به کوشش اقبال یغمایی. تهران:گوتنبرگ. عبادی، مظفر بن اردشیر.1347.التصفیه فی احوال المتصوفه(صوفی‏نامه).تصحیح غلامحسین یوسفی.تهران:ترجمه و نشر کتاب. عنصر المعالی، کیکاووس بن اسکندر.1352.قابوسنامه.به اهتمام و تصحیح غلامحسین یوسفی.تهران:ترجمه و نشر کتاب. غنی، قاسم.1340.بحث در آثار و افکار و احوال حافظ.2 ج.تهران:زوار. کاشفی، حسین بن علی.1350.فتوت‏نامه سلطانی.به اهتمام محمد جعفر محجوب.تهران:بنیاد فرهنگ ایران. کوربن، هانری.1363.آیین جوانمردی.ترجمه‏ی احسان نراقی.تهران:نشر نو. گوشه، حسن.1326.«ورزش باستانی در ایران»، پیام نو، س 3، ش 6.ص ص 47-55. ممتحن، حسین علی.1354.نهضت شعوبیه، جنبش ملی ایرانیان در برابر خلافت اموی و عباسی. تهران:کتاب‏های جیبی. نفیسی، سعید.-.سرچشمه‏های تصوف در ایران.تهران:کتابخانه‏ی فروغی. -.1341.«فتوت‏نامه‏ای از قرن هفتم هجری»، فرهنگ ایران زمین، ج 10، ص ص 225-229. هجویری، علی بن عثمان.1336.کشف المحجوب.از روی متن تصحیح شده‏ی والنتین ژوکوفسکی.ترجمه‏ی مقدمه به قلم محمد عباسی.تهران:امیر کبیر. فرهنگ » شماره 25 (صفحه 318)

مروری بر فتیان و فتوت نامه ها 1

چکیده : این مقاله، مروری است بر سیر جوانمردی از دیرباز تا امروز شامل:پیشینه‏ی جوانمردی، ارتباط عیاران با فتیان، پیوستگی صوفیان با آنان، تأثیری که این فرقه بر سیاست داشتند، ملامتیان و فتیان و سرانجام، جوانمردان در لباس ورزشکاران باستانی، که این چهره‏ی ملموس کنونی آنان است.هر چند هنوز هستند افراد اندکی که راهی زورخانه‏ها می‏شوند، ولی باید گفت:امروزه، فتوت و چهره‏ی فتیان و آنچه به ایشان مرتبط می‏شود به اندازه‏یی کم‏رنگ شده است که می‏توان آن را هاله‏یی از جانمردی محسوب داشت. در مقاله‏ی حاضر آنچه عنوان شده منحصر به فتوت نامه‏های منثور و غیر صنفی است و به طور کلی، هشت رساله را دربر می‏گیرد، شامل: فتوت‏نامه‏ی شهاب الدین عمر سهروردی(رساله‏ی یکم)؛رساله‏ی دوم سهروردی؛فتوت‏نامه‏ی عبد الرزاق کاشانی؛فتوت‏نامه‏ی شمس الدین آملی؛ فتوت‏نامه‏ژی نجم الدین زرکوب؛فتوت‏نامه‏ی دریش علی بن یوسف کرکهری؛ فتوت‏نامه‏ی میر سید علی همدانی؛فتوت‏نامه‏ی سلطانی. نگاهی به پیشینه‏ی جوانمردی آیین جوانمردی را به آدم ابو البشر نسبت داده‏اند، اما پنهان نیست که رگه هایی از این رسم در افسانه‏های کهن پهلوانی به جای مانده است.تا آنجا که از متون‏ گذشته برمی‏آید، در ایران قدیم، خانواده‏های هفتگانه‏یی بودند که عربان ایشان را«اهل البیوتات»می‏خواندند.پسران، پسر خواندگان و بستگان این خانواده‏ها که نامشان در دیوانی ویژه ضبط بود، «سوار»نامیده می‏شدند و هر یک هنگام نبرد، از دولت حقوق دریافت می‏داشتند؛اما در زمان صلح، از تیول اهدایی دولت گذران می‏کردند.اعضای این طبقه‏ی اسواران که به ارتشتاران نیز موسوم بود، چند ویژگی مشترک داشتند، بدین قرار: 1.عضو خانواده بودند. 2.نام آنها در دیوان دولتی ثبت بود. 3.درآمدشان از راه مشخصی بود. 4.شجاع، راست قامت، راستگو، سوارکار، صاحب هنر و سلحشور بودند. 5.جوانمرد بودند. بر این اساس، جوانمرد را چنین می‏توان توصیف کرد: جوانمرد کسی است که راست بگوید، راست بر اسب نشیند، راست نیر بیفکند، از هم‏میهنان خود دفاع کند، به پناهنده‏ها پناه دهد، جان خویش را در راه آرمانش نثار کند، سخی و کریم باشد، دست و دل و چشم از ناموس دیگران پاک دارد و مهم‏تر از همه اینکه، او باید زردشتی پاک باشد، یعنی خلاف عهد و قول و پیمان عمل نکند(مهرداد بهار 1355:مقدمه، ص 3).از حیث فکری، در عرب پیش از اسلاما، «فتی»به شخصی اطلاق می‏شد که به منتهای انسانیت و حخد کمال رسیده بود و دو فضیلت سخات و شجاعت از ارکان اصلی فتوت به شمار می‏رفت.اما پیدایش این طرز فکر و گروه خاص در ممالک عرب نبود، بلکه منشأ وجودی آن ایران بود و آن دسته‏هایی از مردان که خود را فتیان می‏نامیدند و هدفشان کسب درجات معنوی بود(فرانتس تیشنر 1335:ص 76). عیاران، مردانی در زمره‏ی جوانمردان در قرن‏های نخستین اسلام، دسته‏هایی از مؤمنان، معروف به غازی یا مرابط، در رباطهای به سر می‏بردند که عمر در راه غزا در دین مصروف می‏داشتند.در خراسان و ماوراء النهر نیز دسته‏هایی به نام«جنگجویان راه دین»بودند که در دوره‏ی انحطاط خلفای بنی عباس، تعدادشان بسیار بود.این مردم به مجرد حمله‏ی کفار، به محل موعود می‏شتافتند و با آنان به نبرد می‏پرداختند.اینان چون سایر اصناف، تشکیلاتی داشتند که نخستین نشانه‏های فتوت ا در کردار آنها می‏توان مشاهده کرد(قاسم غنی 1340:ص 394).فتیان ظاهرا همان توده‏های برخاسته از مردم بودند که به همیاری یاران خویش، کمر همت بر میان بسته، شهرها را از دستبرد بیگانگان رهایی بخشیدند و هم از این‏رو، آنان را عیار می‏نامیدند.اما لغت«عیار»به احتمال قوی، مصحف واژه‏ی«ایار»فارسی است که آن هم در اصل«اذی یار»بوده است و امروز، آن را«یار»گوییم، یعنی «رفیق»و دوست جان در یک قالب(محمد تقی بهار 1363:ص 112). جوانمردی عیاری از دیدگاه قابوسنامه چنین است: بدان که جوانمردی عیاری آن بود که او را از آن، چند گونه هنر بود؛یکی آنکه دلیر و مردانه و شکیبا بود به هر کاری، و صادق الوعد و پاک عورت و پاکدل بود، و زیان کسی به سود خویش نکند و زیان خود از دوستان روا دارد، بر اسیران دست نکشد و اسیران و بیچارگان را یاری دهد، و بد بدکنان از نیکان باز دارد، و راست شنود چنان که راست گوید، و داد از تن خود بدهد، و بر آن سفره که نان خورد بد نکند، و نیکی را بر بدی مکافات نکند، و از زنان ننگ دارد و بلا، راحت بیند.چون نیک بنگری، بازگشت این همه هنرها به سه چیز است:یکی آنکه هر چه گویی بکنی، دیگر آنکه خلاف راستی نگویی، و سوم آنکه شکیب را کاربندی(عنصر المعالی 1352:ص 243). جنبه‏های اجتماعی عیاران یکی از وجوه بسیار مهم تاریخ اجتماعی ایران رواج آیین جوانمردی و تشکیل جمعیت‏های فتیان است.این آیین یادگار دوره‏یی است که امتیازات طبقاتی بر ایرانیان گران می‏آمد.فراتر از آن، در اواسط قرن دوم هجری که ایرانیان در اکناف این مملکت، خاصه در خراسان و سیستان، علیه بیدادگری و نژادپرستی امویان به اعتراض برخاستند، راهنمای خراسانیان ابو مسلم عبد الرحمان بن مسلم خراسانی از مردم ماخان مرو بود که از عیاران به شمار می‏رفت. در حکومت عباسیان پیش از استقلال ایران، جوانمردان و عیارانی قیام کردند که در راه استقلال میهن جان باختند.معروف‏ترین آنها حمزه، پسر آذرک، در سیستان است که به سال 179 ه ق سر برافراشت و پس از 34 سال پایداری، در 213 ه ق تسلیم مرگ گردید.41 سال پس از آن، صفاریان که آنان نیز از فتیان بودند، علم استقلال برافراشتند و سبب آزادی بخش بزرگی از این سرزمین شدند(محمد بن حسن طرسوسی:ص ص 12-16). رابطه‏ی تصوف و فتیان از آغاز رواج تصوف در ایران که آن نیز پرخاشی در برابر مسائل اجتماعی بود، بزرگان متصوفه‏ی ایران همواره تصوف را برای خواص و جوانمردی را برای عموم می‏دانستند و هر دو را با هم ترویج می‏نمودند.چنان که سه تن از بزرگان مشایخ ایران ابو حامد احمد بن خضرویه‏ی بلخی(ف.240 ه ق)، ابو حفص عمر بن سلمه حدّاد نیشابوری(ف.264 ه ق)، و ابو الحسن علی بن احمد بن سهل صوفی پوسنگی(ف.384 ه ق)از سران جوانمردان و فتیان بوده‏اند(سعید نفیسی:ص 120). در واقع، فتوت که بعدها نوعی تصوف عامیانه شد، به تصوف اختصاص نداشت و برای اغلب جوانان کمال مطلوب شمرده می‏شد.این کمال مطلوب اخلاقی در طبقات وابسته به محیط شیعه دیده می‏شد که بیش‏تر آنان مخالف حکومت عباسیان بودند و سیرت و شیوه‏ی علی بن ابیطالب را سرمشق قرار می‏دادند و به قول معروف«لا فتی الاّ علی، لا سیف الاّ ذو الفقار»تمسک می‏جستند.از اینجا به دو صورت فتوت مطرح می‏شود:یکی فتوت عربی با ریشه‏ی جاهلی و دیگری فتوت با ریشه‏ی اسلامی.فتوت عربی کمال مطلوب زندگی بدوی و فتوت اسلامی کمال مطلوب حیات مدنی به شمار می‏رفت (عبد الحسین زرین کوب 1357:ص 335).اینکه علی بن ابیطالب(ع)در رأس مراتب اهل فتوت قرار گرفت و به شاه مردان ملقب شد، تا حدودی مرهون همدلی و همدردی آن حضرت با موالی بود.پیشه‏وران در آن دوران به موالی منسوب بودند؛زیرا عربان به جز جهاد و گشودن سرزمین‏های تازه، امور دیگر را دون شأن خود می‏پنداشتند(محمد بن عمر سهروردی 1364:ص 71). فتیان و سیاست در طول تاریخ، بارها اتفاق افتاده است که کار فتیان زمانی بالا گرفته و با اقبال خواص روبه‏رو شده است.پیوستن الناصر لدین الله خلیفه‏ی عباسی به گروه جوانمردان و دربر کردن سراویل فتوت از وقایع بسیار مهم و شایان توجه تاریخ فتوت و شاید بزرگ‏ترین رویداد آن باشد؛گو اینکه پیوستن خلیفه به فتیان دلیل سیاسی داشت و او با دوراندیشی خاص خود، از جوانمردان در راه تحکیم پایه‏های متزلزل عباسی استفاده کرد.همچنین پس از سقوط دولت عباسیان در 656 ه ق و روی کار آمددن دولتی صوری از عباسیان در مصر، فتوت دیگر بار از فترت به در آمد و در عید فطر 659 ه ق، سلطان ملک ظاهر بیبوس بند قداری، پادشاه مصر، در زمره‏ی فتیان در آمد.در زمان صفویه نیز قزلباشان که مرید شاه اسماعیل بودند و او را مرشد کامل و صوفی اعظم می‏دانستند، پیرو آیین فتوت و دارای تشکیلات منظمی بودند و نعمتی خوانده می‏شدند.و هنگامی که آنان با مریدان شاه نعمت الله ولی که از حیدری‏ها بودند در افتادند، شاه عباس دستور خلع سلاح ایشان را داد.پس از این واقعه، سازمان‏های متعدد ایشان از هم گسست و مجامع ایشان که به نام«لنگر»و «زاویه»در ایران بسیار بود، بسته شد(هانری کوربن 1352:مقدمه ص 5). بدیهی است که وقایع نگاران از زندگی داخلی دسته‏های فتوت بی‏اطلاع بوده‏اند، اما پاره‏یی اوقات از مطالبی خبر می‏دهند که در فتوت نامه‏های به جا مانده هیچ اثری از آنها نیست.برای مثال، می‏گویند که خلیفه ناصر تیراندازی با کمان(رمی البندق)و پرورش کبوترها نامه‏بر(طیور المناسیب)را با اصول فتوت مربوط ساخت و چون، خود بهترین تیرانداز آن زمان بود از تمام فتیان خواست که از او پیروی کنند و به این ورزش بپردازند.همچنین گفته می‏شود که خلیفه ناصر امر کرد تمام کبوترها نامه‏بر قدیمی را بکشند و نسل آنان را از بین ببرند و خود، نسلی جدید از این کبوتران پرورش داد و بین پیروانش تقسیم کرد(اسماعیل حاکمی 1339:ص 272).سبب این امر آن بود که وی می‏خواست هیچ مطلبی بدون اطلاع او نباشد و تمام کبوتران نامه‏بر نیز جلد او بودند.شاید دلیل آنکه کبوتربازان را جزو فتیان محسوب کرده‏اند همین باشند. اهل ملامت و فتیان در باب فتوت، تعریف جالبی که هجویری نقل می‏کند مأخوذ است از کلام راهزنی به نام نوح عیار.می‏گویند حمدون قصار از این عیار پرسید که‏ جوانمردی چیست؟نوح گفت:جوانمردی تو یا جوانمردی من؟گفت:از آن هر دو.جواب داد:جوانمردی من آن است که قبا را کنار بگذارم، خرقه‏یی بپوشم و رفتاری که مناسب آن باشد در پیش گیرم تا صوفی شوم و از شرم خلق و خدای گناه نکنم؛اما جوانمردی تو آن است که خرقه را به کنار افکنی تا از توجه و اقبال خلق فریب نخوری و خلق نیز از ظاهر حال تو فریب نخورند. بدین گونه، جوانمردی من عبارت است از پیروی از ظاهر شریعت و جوانمردی تو پیروی از باطن حقیقت(علی بن عثمان هجویری 1336:ص 86). اخلاص در عمل که اهل ملامت مبنای طریقت خوی بر آن استوار نمودند، طریقه‏ی آنان را که گونه‏یی نهضت برای اصلاح تصوف و در حقیقت، پیراستن آن از قیدها و ظواهر بود در میان عامه‏ی مردم و بازاریان رواج خاص داد.چون فتیان نیز بر اصل اخلاص در عمل و دوری از ریا می‏کوشیدند، به تدریج، طریقه‏ی اهل ملامت با سنت‏های اهل فتوت پیوند خورد و بعدها قلندران که مرده ریگ ملامتیان را یدک می‏کشیدند، مانند ایشان در ترک لباس مخصوص اهل تصوف و دوری از شکل و شمایلی که آنان را معبود خلایق کند، مصر گشتند.اما هم طریقه‏ی آنان و هم روش فتیان خود، لباس، آداب و هیأت ویژه‏یی پیدا کرد که در نتیجه، آنها نیز مانند صوفیه، به رؤیت خلق و انحراف از اصل کشیده شدند. این انحراف‏ها رفت رفته فزونی یافت تا آنجا که فتیان و پیروان آنان، یعنی قلندران، دچار انحطاط شدند و خود کج‏روی‏های را آغاز کردند(عبد الله بن محمد انصاری 1362:ص 82). آیین جوانمردی و ورزش باستانی چون فتوت خوی پهلوانان ایرانی بود، پس از رواج تصوف اسلامی در ایران، ورزش باستانی به تصوف آمیخته شد، به طوری که تنی چند از پهلوانان از صوفیان بنام گردیدند.بزرگ‏ترین آنان پهلوانان محمود پوریای ولی است که بنا بر مشهور، بوسیدن خاک گود زورخانه نشانی از قدم بوسی او است. اصولی که ورزش باستانی از آن مایه گرفته، پاره‏یی از آداب عیاران است که به آن اشارتی می‏رود: 1.برهنه شدن هنگام ورزش؛این برهنگی در زورخانه لازم الاجرا است، زیرا عیاران در هنگامه‏ی نبرد برای ابراز نهایت از خودگذشتگی، خود را عریان می‏ساختند و فقط لنگی بر کمر می‏بستند. 2.شلنگ اندازی؛و آن دویدن در زورخانه است که عیاران برای آمادگی در جنگ به آن مبادرت می‏نمودند. 3.انجام حرکات ورزشی با بعضی آلات و ادوات؛این ورزش ایرانی به طور کلی برای آموختن آداب جنگ بوده است.بدین ترتیب که میل گرفتن برای حرکت دست و قوت بازو است تا بتوانند گرز و شمشیر را به کار گیرند، سنگ برای سپرداری، گبرگه برای کمان کشی و چرخ زدن و کار پا برای چالاکی و حرکات دوری در میدان جنگ است تا مانع از سرگیجه شود(حسن گوشه 1325:ص 47). سخنی چند از فتوت‏نامه‏ها با توجه به اینکه پس از پراکندگی فتیان، صاحبان پیشه‏های مختلف بر آن شدند تا هر یک فتوت‏نامه‏یی مخصوص(همچون فتوت‏نامه‏ی چیت سازان و فتوت‏نامه‏ی آهنگران)در تطبیق مراحل گوناگون حرفه‏ی خود با آن، تهیه کنند، دیگر اینکه از فتوت‏نامه‏های منظوم(مانند فتوت‏نامه‏ی ناصری و عطار) تاکنون سخنی نرفته است و ذکر جملگی نیز در این مختصر نمی‏گنجد، معرفی آن فتوت‏نامه‏ها را به آینده وا می‏گذاریم و در اینجا فقط به فتوت‏نامه‏هایی اشاره‏ می‏کنیم که جنبه‏ی صنفی نداردند. 1.فتوت‏نامه‏ی شهاب الدین عمر سهروردی رساله‏ی یکم سهروردی در این رساله، ابتدا توضیح داده شده که چگونه و به چه دلیل حضرت ابراهیم به پدر جوانمردان ملقب شده است.این نکته هنگامی درک پذیر است که او را در زنجیره‏ی پیامبرانی قرار دهیم که نخستین آنها حضرت آدم بود.شیث، فرزند آدم، به عنوان ولی این زنجیره‏ی تاریخی که فتوت را به ولایت و ولایت را به نبوت پیوند زده، معرفی شده است.   در رساله‏ی مذکور پس از حمد خداوند و ثنای پیامبر اکرم(ص)چنین آمده است:حضرت آدم به هر یک از فرزندان خود حرفه‏یی آموخت.اما شیث فنی نیاموخت و پدر را گفت، چون تو به هر یک از فرزندان خود حرفه‏یی آموخته‏یی، لازم است یکی از میان ایشان به خدمت و عبادت خداوند کمر بندد.بسیاری بر این عقیده‏اند که شیث بافنده بوده است و جامه‏ی بافته‏ی وی، جامه‏ی فتوت.چرا که عالم دوگانه است:عالم خارج(عالم صورت)و عالم واقعیت‏های درونی یا معنوی(عالم حقیقت).همچنان که ضرورت دارد انسان عالم خارج خود را بسازد، لازم است به ساختن عالم درون خود نیز بپردازد.در مکتب شیث فرقی میان طریقت و فتوت نیست.اما ابراهیم که در دریای طریقت به کاوش پرداخت، جزیره‏ی فتوت را یافت و سالکان را در آن مسکن داد تا از غارت شیطان ایمن باشند. به عقیده‏ی سهروردی، جوانمردی دوازده رکن دارد:شش رکن ظاهری برای بازداشتن انسان از اعمال ناشایست و دیگر، شش رکن باطنی که به درون‏ و باطن مربوط است(هانری کوربن 1362:ص 13). رساله‏ی دوم سهروردی او ابتدا به تعریف واژه‏ی فتوت پرداخته و معتقد است که فتوت از فتوی آمده است.مفهوم لغوی آن عبارت از این است که هر عملی را که می‏خواهیم انجام دهیم با این پرسش آغاز کنیم که آیا این عمل مشروع است یا نه؟در صورت تردید به اهل فن رجوع کنیم که او مفتی است یا استاد فتوت، و در صورت نیاز به فتوا ناگزیر راه شریعت را پیشه کنیم؛زیرا اموری هست که مطابق شریعت است، اما مطابق فتوت نیست.البته این دو با یکدیگر منافات ندارند.برای مثال، اهل فتوت معتقدند در برابر ستمی که بر شخصی می‏رود او باید نیکی کند، اما شریعت مایل به قصاص است.به گفته‏ی مؤلف، اگر ظاهر شریعت به عنوان کلام حق، امری را تأیید کرد و فتوت آن را نپذیرفت، این مغایرت با کلام خدا نیست.سهروردی می‏گوید:با توجه به عفو، فتوت هم از کلام خدا است. در تمثیل چهارراه فتوت در چهارراه شریعت سهروردی عقیده دارد، همچنان که خانه‏ی کعبه با چهار ستون و گوشه مجموعا قبله را تشکیل می‏دهد و با وجود این، علمی بر فراز آن نصب شده که نشانه‏ی شکوه اسلام است؛چهار ستون، یعنی شریعت، طریقت، حقیقت و معرفت که همان تنه‏ی کعبه است، را نیز نشانه‏یی باید که چهار جهته اصلی را بنمایاند و آن فتوت است که مرکز و کانون آن چهار راه است.حقیقت عرفانی قابل درک همگان نیست، ولی وجه خارجی آن(شریعت)بر همه روشن می‏تواند شد.بنا بر این، اهلیت برای رسیدن به حقیقت اصل است.   آن‏گاه، موضوع به کار گرفتن علم الحروف در باب فتوت به میان می‏آید تا دانسته شود که فتوت است یا فتوی.25 وظیفه در فتوت است که هفت وظیفه‏ی آن با حرف«ف»، چهارده وظیفه‏ی آن با حروف«ت»و چهار وظیفه نیز با حرف«واو»آغاز می‏شود.و از اینجا معلوم می‏گردد که آنچه در شریعت، طریقت، معرفت و حقیقت نهفته است همه در حروف«ف»، «ت»و«واو» وجود دارد تا بدانی که این راهی طولانی و دشوار است(مرتضی صراف 1352:ص 104). 2.فتوت‏نامه‏ی عبد الرزاق کاشانی عبد الرزاق کاشانی متفکر شیعی و از مریدان ابن عربی است.در میان 150 تفسیری که از قرآن کریم(براساس شمارش عثمان یحیی)صورت پذیرفته است، تفسیر او یکی از معروف‏ترین تفسیرهایی است که تأویل‏های عرفانی دارد.او بنا به گفته‏های متعدد، در 730 یا 731 و یا 735 ه ق در گذشته است. وی در مقدمه‏ی فتوت‏نامه‏ی خود به نام تحفة الاخوان فی خصایص الفتیان می‏نویسد که این کتاب، به درخواست یکی از بزرگان، به عربی نوشته شد و سپس، عبد الرزاق آن را به فارسی برگردانید.این فتوت‏نامه مقدمه و چهار فصل است که اختصاص به شرح ماهیت فتوت دارد. مؤلف ابتدا به تعریف درباره‏ی فطرت، آن چنان که خدا آن را آفریده است، می‏پردازد و آن‏گاه، چنین اظهار نظر می‏کند که مفهوم کاملا اسلامی فطرت به صورت مفهوم بنیادی فتوت در آمده است.حالت معنوی فتوت در اصل، پیروزی نور بر تاریکی است.به اعتقاد وی، جوانمرد انسان آزاده‏یی است که برای رسیدن به مرتبه‏ی او، بایستی مراحلی را سپری کرد از این قرار: یکم، مرحله‏ی مروت؛و آن خصوصیاتی است که انسانیت انسان را موجب می‏شود.فتوت، خود از نخستین شرایط ولایت است که همان دوستی و تقرب‏ الهی است و از خصوصیات اولیاء اللّه.ولایت، غایت فتوت و فتوت، خود مستلزم مروت است و آن، بازگشت انسان است به اصالت فطرت نخستین خود.از این‏رو، مفهوم توبه صرفا استغفار از گناه نیست، بلکه پذیرش دگرگونی کامل و بازگشت به طهارت نخستین است که همان عهد الست را به یاد می‏آورد. دوم، مقدمه در شرایط ولایت؛آنجا که فتوت به کمال می‏رسد، ولایت آغاز می‏گردد.   سوم، در بیان اصل و مبدأ فتوت؛که همان تشریفات ورود به جرگه‏ی جوانمردان است. چهارم، بحث در مبادی و معانی فتوت؛که مبادی آن تزکیه‏ی نفس است (مرتضی صراف 1352:ص 13). 3.فتوت‏نامه‏ی شمس الدین آملی تاریخ تولد و درگذشت او به درستی معلوم نیست.همین قدر می‏دانیم که آملی است و در قرن هشتم هجری می‏زیست.متنی که به عنوان فتوت‏نامه در دست است.بخشی از دایرة المعارف نفایس الفنون است که توصیفی از تاریخچه و تجزیه و تحلیل از یکصد و بیست علم از مرده ریگ فرهنگ یونان و اسلام را به دست می‏دهد. و اما فتوت از دیدگاه او چنین است:هر گاه شخص خود را از ظلمات هوا و هوس برهاند و فطرت را به کمال اخلاقی خود نزدیک سازد و به مرحله‏ی عمل رساند، به فتوت دست یافته است.اندیشه‏ی فتوت را همان احیای فطرت، وفاداری به«الست»و پذیرفتن معنویت انسان قبل از وجود حیات می‏داند که‏ سرانجامش تفوق نور بر ظلمت است.

شرح غزل حافظ-ملامتي گري

منم که شهرهء شهرم به عشق ورزيدن منم که ديده نيالوده ام به بد ديدن غزل شمارهء 393 ديوان حافظ با اين مطلع شروع مي‌شود. اين غزل شامل ويژگي‌هاي محوري ملامتي‌گري حافظ است. ضمن بررسي و شرح اين غزل، نگاهي به ويژگي‌هاي اصلي ملامتي‌گري حافظ نيز بياندازيم. ابتدا از کتاب "چارده روايت" نوشتهء بهاءالدين خرمشاهي: مطالبي که ايشان در ذيل شرح اين غزل و انديشه‌هاي ملامتي‌گري حافظ ذکر نموده‌اند، از پيشينه‌اي دربارهء انديشهء ملامتي آغاز مي‌گردد: يکي از نخستين منابعي که به تفصيل درباره انديشه ملامت و فرقه يا مشرب ملامتي بحث ميکند، هجويري است. وي ملامت را در پاکيزه و پالوده ساختن محبت مؤثر ميداند. و ريشه انديشه ملامتيه را به آيه اي از قرآن ميرساند که در حق مؤمنان حقيقي و دوست داران خداست: «... و لا يخافون لومة لائم ...» (مائده 54) «ايشان از ملامت هيچ ملامت گري در راه عشق و ايمان خود باکي ندارند.) و ميگويد که اهل حق همواره آماج ملامت خلق بوده اند. ( کشف المحجوب، صفحه 68) و به سيره رسول اکرم (ص) استناد ميکنند که تا وحي بر او نازل نشده بود نزد همه نيک نام بود و چون «خلعت دوستي در سر وي افکندند، خلق زبان ملامت بدو دراز کردند. گروهي گفتند کاهن است، و گروهي گفتند شاعر است و گروهي گفتند کافر است و گروهي گفتند مجنون است و مانند اين» (پيشين، صفحه 69) سپس خودپسندي را بزرگترين آفت در راه سلوک ميشمارد و ميگويد: «آن که پسنديده حق بود، خلق وي را نپسندند و آن که گزيده تن خود بود، حق ورا نگزيند» (صفحه 70) وي (ابوصالح) حمدون قصار (متوفاي 271 ق) را مؤسس ملامتيه ميشمارد و سخن معروف او را نقل ميکند که گفت: الملامة ترک السلامة (پيشين، صفحه 74) اما گويا پيش از حمدون قصار، يکي از مشايخ او به نام سالم باروسي به نشر تعليمات ملامتي پرداخته. ابوحفص حداد نيشابوري نيز همزمان و همانند حمدون، اين انديشه را در نيشابور ترويج ميکرده است. (? جستجو در تصوف ايران صفحه 337 - 342) باري ملامتيه، فرقه و سلسله خاصي در ميان ساير فرقه هاي صوفيانه نبوده اند. شايد بتوان گفت اصول انديشه ملامتي ميان اغلب فرقه هاي صوفيه مشترک است. همه صوفيان نظرا از ريا و خودپسندي و مغرور شدن به زهد و تزکيه نفس گريزان بوده و از رعونت نفس و جاه و جلال دنيوي روي گردان بوده اند. اما در عمل از همان صدر اول صوفيان بي صفا نيز وجود داشته اند. هجويري در بحث از ملامت و ملامتيه، از ملامتي نمايان که از پادزهر ريا، خود زهر تازه اي ساخته اند، انتقاد ميکند و ميگويد: «مقصود ايشان از رد خلق، قبول ايشان است.» ( کشف المحجوب صفحه 73) و بصيرت شگرفي از احوال آنان دارد: «اما به نزديک من طلب ملامت عين ريا بود. و ريا عين نفاق. از آنچه مرايي راهي رود که خلق ورا قبول کند و ملامتي به تکلف راهي رود که خلق ورا رد کند و هر دو گروه اندر خلق مانده اند و از ايشان برون گذر ندارند.» (پيشين، صفحه 75) شايد فرقه اي که بيش از همه و شايد تندرو تر از همه فرقه هاي صوفيانه انديشه ها و اصول ملامتي را به عمل درميآورده و گاه به قول هجويري از آن طرف بام ميافتاده، قلندريه است. حافظ نسبت به قلندر و قلندريه بي اعتقاد نيست بلکه حتي از آنان به نيکي ياد ميکند. و اصول ملامت گري را که شرحش خواهد آمد، ميپذيرد و در زندگي شاعرانه و شعر زنده خود خرج ميکند. بعضي از محققان معاصر او را به کلي ملامتي ميدانند، نه قلندر (? حافظ شناسي، بامداد، به ويژه صفحه 93 تا 99). حال آنکه وجوه شباهات بين ملامتيه و قلندريه فراوان است و رابطه آنها همانا رابطه خاص و عام است. محققان ديگر او را داراي مباني اين هر دو، ولي فرارونده تر از آن و سالک طريق رندي که وضع خود حافظ است ميشمارند و حق با ايشان است. (? جستجو در تصوف ايران، صفحه 232 و 233؛ نيز فصل «حافظ و مشرب ملامتي و قلندري»، نوشته آقاي دکتر مرتضوي، در مکتب حافظ صفحه 113 تا 148) (براي تفصيل بيشتر درباره ملامتيه ? « الملامتية و الصوفية و اهل الفتوة»، تأليف ابوالعلاء العفيفي، القسم الثاني رسالة الملامية للسلمي، مصر، 1955؛ شرح مثنوي شريف جلد 2، صفحه 733 تا 737؛ ملامتيه، نوشته قاسم انصاري، آينده، سال نهم، شماره 5، مرداد ماه 1362، صفحه 350 تا 355) سپس جناب خرمشاهي به بررسي ملامت‌گري در سخن حافظ در ذيل ده عنوان مي‌پردازد. از قرار زير: 1. تن به ملامت سپردن و از بدگويي اهل ظاهر نهراسيدن و نرنجيدن 2. پرهيز از جاه و صلاح و مصلحت انديشي و بي اعتنايي به نام و ننگ 3. پرهيز از زهد به ويژه زهد ريايي و زهد فروشان 4. پرهيز از ريا 5. ديد انتقادي داشتن نسبت به نهادهاي محترم رسمي: (يعني نهادهاي ديني و علمي چون مجلس وعظ، مسجد، مدرسه و به ويژه صومعه و خانقاه) 6. پرهيز از ادعاي کشف و کرامات 7. عيب پوشيدن 8. پرهيز از خودپسندي و خودپرستي و ستيزه با نفس 9. تجاهر به فسق، يعني شبيه به روزه خوردن بايزيد در ملأ عام 10. رستگاري را در عشق جستن و براي هرکدام شاهد‌مثال‌هايي ذکر مي‌کند. مرحوم فروزانفر نيز در کتاب شرح مثنوي شريف جلد دوم صفحهء 730 به بعد ذيل شرح داستان طوطي و بازرگان در دفتر اول مثنوي معنوي مولانا، در پايان شرح اين داستان، بيت 1845 به بعد، بحثي دربارهء ملامتيه بيان مي‌دارد. اي که تو محرم شده با عام و خاص مرده شو چون من که تا يابي خلاص مولانا، رمز و نكته‏ى اصلى اين قصه و آفت و زيانهاى شهرت طلبى و نام جويى را بيان مى‏كند، آوازه و نام و يا شهرت بطور كلى آنست كه مردم كسى را بصفتى از صفات كمال خواه جسمانى از قبيل: زور و قوت بدن و يا زيبايى اندام و خواه معنوى و روحانى مانند: علم و بخشش و تقوى و حسن تدبير، بشناسند و بدان بستايند، اين صفتى است بسيار خطرناك و بظاهر نيك و مطلوب و بحقيقت زشت و ناپسند زيرا مقصود از شهرت تمكن و حصول منزلت است در دلهاى مردم. دومين زيان آنست كه نام جويى انسان را بر آن مى‏دارد كه خويش را مناسب تمايل خلق و موافق آرا و عقايد آنها بسازد ساعتي ميزان آني ساعتي موزون اين                          بعد ازين ميزان خود شو تا شوي موزون خويش                                                                                                                                              (غزليات شمس) و اين عمل خود ريشه‏ى نفاق و رياكارى است كه صفتى است مذموم و ناپسند. سومين زيان آنست كه در نتيجه‏ى خود سازى، انسان، حريت فكر و استقلال روحى خود را از دست مى‏دهد از دگر سو، مدح و آفرين و چاپلوسى متملقان امرى است زوال پذير و مبتنى بر حاجت و نياز روزانه كه چون حاجت بر آورده شد مانند كفى بر روى آب و يا حبابى بر سطح دريالغزان و دايما در گردش است و در يك نقطه ثابت نمى‏ماند، نظر بدين آفتها، بزرگان صوفيه و خردمندان جهان همواره از شنيدن مدح و تملق خويش را بر كنار داشته‏اند، (هلا تا يكديگر را نستاييد و چون ستايشگران را يافتيد خاك در روى آنها پاشيد.) از شهرت گريختن و در گمنامى زيستن، يكى از پايه‏هاى اصلى طريقت ملامتيان است، اين روش، در اواسط قرن سوم پديد آمد و يا كمال يافت و مركز پيروان اين طريقه شهر نيشابور و موسس آن بنا بر مشهور ابو حفص عمر بن مسلمه‏ى حداد بود (متوفى، 266) شاگردان و پيروان ابو حفص از قبيل: ابو صالح حمدون قصار (متوفى 271) و ابو عثمان سعيد الحيرى (متوفى، 298) و ابو الفوارس شاه بن شجاع كرمانى (متوفى، 288) و محفوظ بن محمود نيشابورى (متوفى، 303) و عبد الله بن منازل (متوفى، 329) و ابو عمرو بن نجيد (متوفى 361) و ابو على محمد بن عبد الوهاب ثقفى (متوفى 328) و محمد بن احمد فراء (متوفى، 370) روش ملامتى را بسط و انتشار دادند تا اين طريقت اهميت فراوان يافت و زان پس در شهرهاى ديگر نيز رائج گرديد. مبدا نخستين اين فكر، دقت در صدق و اخلاص است، همان مبدا كه بعقيده‏ى نگارنده نقطه‏ى تحول زهد به تصوف است، با اين تفاوت كه صوفى در اخلاص بجايى مى‏رسد كه خود و خلق را نمى‏بيند ولى ملامتى در بند شهود خلق است و از اين رو مى‏خواهد كه تا از خلق پنهان ماند و گرفتار آفات شهرت نگردد، ترس و نگرانى از مكايد نفس كه نزد ملامتى شر محض است، او را بر آن مى‏دارد كه دعوى كرامت نكند و حالات خوش خود را پنهان دارد زيرا هر يك از آنها كشف سرى است كه ميان بنده و خداست و اظهار آن از رعونت نفس و خود بينى مى‏خيزد، نظر بدين اصل ملامتيان، معتقد بودند كه ظهور وجد و اظهار دعاوى صوفيانه هرگز روا نيست. مبالغه در طاعت و عبادت نيز در مسلك آنها امرى مهم شمرده نمى‏شد، ملامتى بايد بر فرائض اقتصار كند ولى آنها را از روى اخلاص و صدق و دور از هر گونه ريا خواه ظاهر يا پنهان بجا آورد، كسب و تهيه‏ى وسايل معيشت از اهم فرائض بود و سخن مختصر آن كه هر چه سبب امتياز سالك از ديگران باشد آن را ناپسند مى‏داشتند و بدين نظر خرقه هم نمى‏پوشيدند، بعضى ازين حد هم در گذشتند و معتقد بودند كه سالك بايد خود را از نظر خلق بيندازد و امورى كه بظاهر ناپسند است ولى خلاف شرع نيست ارتكاب كند مثل آن كه شربتى سرخ رنگ در پياله بنوشد تا مردمش شرابخواره پندارند و بقدح و سرزنش او كمر بندند تا بدين وسيله نفس، طعم خوارى بچشد و دعوى خدايى نكند. قلندران يا قلندريه كه از ملامتيه منشعب شده‏اند ازين هم پيش تر رفتند و امور منافى شرع را براى قهر نفس روا داشتند، اين طايفه در شعر و ادب فارسى تاثير فراوان بجا گذاشته‏اند، قلندريات سنايى كه در آنها نوعى بى‏پروايى و بى‏اعتنايى بظواهر شرع مشهود است، روش قلندران را منعكس مى‏كند، اصطلاحات، مى. ميكده، پير مغان، مغ بچه و يا ذكر كليسا در برابر مسجد و راهب در مقابل واعظ و انتقاد رياكارى و زهد فروشى و ترجيح باده گسارى بر طاعت ريايى آثارى است كه از روش ملامتى و قلندرى در شعر فارسى رسوخ يافته است، رواج اين طريقت دلايل تاريخى دارد كه اكنون جاى بحث آنها نيست. قلندران موى سر و صورت را تمام مى مى‏تراشيدند، لباسى مركب از پوست و پارچه‏هاى مويين و گاهى پوست ببر يا پلنگ بر تن مى‏كردند، از ارتكاب منهيات احتراز نداشتند، استعمال بنگ و حشيش و كشكول بدست گرفتن و پرسه زدن از رسوم آنها بود، در پرسه زدن بپارسى سخن مى‏گفتند، وصف جامعى از عادات قلندريه در قصيده‏اى از تقى الدين على بن عبد العزيز مغربى (متوفى 684) مى‏توان ديد… ...زيرا فتيان به اعمال خود مى‏نازيدند و ملامتيان نيكى خود را پنهان و بدى را آشكار مى‏ساختند، آنان طالب شهرت و اينان خواهان گمنامى يا بد نامى بودند. ( 1857) تو مگو آن مدح را من كى خورم از طمع مى‏گويد او پى مى‏برم‏ ( 1858) مادحت گر هجو گويد بر ملا روزها سوزد دلت ز آن سوزها ( 1859) گر چه دانى كاو ز حرمان گفت آن كان طمع كه داشت از تو شد زيان‏ ( 1860) آن اثر مى‏ماندت در اندرون در مديح اين حالتت هست آزمون‏ ( 1861) آن اثر هم روزها باقى بود مايه‏ى كبر و خداع جان شود ( 1862) ليك ننمايد چو شيرين است مدح بد نمايد ز آن كه تلخ افتاد قدح‏ ( 1863) همچو مطبوخ است و حب كان را خورى تا به ديرى شورش و رنج اندرى‏ ( 1864) ور خورى حلوا بود ذوقش دمى اين اثر چون آن نمى‏پايد همى‏ ( 1865) چون نمى‏پايد همى پايد نهان هر ضدى را تو به ضد او بدان‏ 1. شروح مختلف بر ديوان حافظ از جمله شرح سودي، شرح مرحوم دکتر هروي، توضيحات دکتر خطيب‌رهبر 2. کتاب چارده روايت نوشتهء بهاء‌الدين خرمشاهي (متن کامل اين کتاب را مي‌توانيد از بخش 3. تاريخ عصر حافظ (تاريخ تصوف در اسلام) تاليف دکتر قاسم غني 4. جستجو در تصوف، دکتر زرين‌کوب

بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش 2

شيوه‌ي خوشباشي يا هدونيسم حافظ حافظ مي‌گويد شب صحبت و فرصت عشق را بايد غنيمت شمرد كه اين جهان اين همه نيست. بايد به عشرت كوشيد و سرمنزل فراغت را از دست نداد و اين نقد را به نسيه‌ي مواعيد ديني نفروخت. بي مي و مطرب نبايد بود تا بتوان دل از غم رهاند زيرا زندگي بي‌عيش بطالت است. اگر در ماه رمضان خورشيد قدح خاموش مي‌شود بايد در ماه‌هاي ديگر از باده‌نوشي غافل نبود. كار عمر ناپيداست. مکرِ عالم پير در كمينگه است و سرانجام منزل ما در وادي خاموشانست، لذا بايد نقدينه‌ي زندگي را دريافت و در دوران بهار كه گل نقاب افكنده و بنفشه سر به سجده نهاده و چمن خوش و هوا دلكش است از وصل روي خوبان تمتع برگرفت و اين يك دو دم فرصت ديدار را غنيمت شمرد و چنگ زد و پياله گرفت و الّا از اين دو راهه منزل خواهيم رفت و ديگر به هم نخواهيم رسيد. حافظ صريحاً در معاد و در ديدار مجدد آن سوي زندگي ترديد دارد و آن را منكر است يعني يكي از اصول دين را نفي مي‌كند. حافظ روضه‌ي رضوان را كه آدم ابوالبشر به دو گندم فروخت به جوي مي‌فروشد و جهان را به خوشي مي‌گذراند زيرا كار جهان هيچ در هيچ است و قاطعان طريق در كمينگاه زندگي‌اند و روزگار بي دريغ تيغ هلاك مي‌زند. بايد از آب و مهتاب و لاله‌زار و بهار ، دادِ دل ستاند و هنگام گل ، كتاب و دفتر را به يك سو نهاد و به تماشاي چمن بيرون رفت و از صرف مال و متاع دريغ نورزيد و از مقام امن و مي بي‌غش بهره گرفت. سخني است معروف كه صوفي ابن الوقت است. حافظ نيز مي‌گويد لحظات عمر فراريست، لذا بايد از زمره‌ي "وقت‌شناسان" بود.  تكيه بر ايام سهو است،عشرت امروز را به فردا نبايد افكند و الّا حسرت و ملالت و دست و لب گزيدن نصيب ما خواهد گرديد. نبايد "خزينه‌داري ميراث‌خوارگان" كرد بلكه بايد دسترنج خويش را در راه كامروائي صرف نمود. بايد دو قاعده را در زندگي مراعي بود. از در عيش درآمد و ره عيب را نپيمود. در نظر حافظ گناه ، مردم‌آزاري و عيب‌جوئي است نه باده‌نوشي و زيباپرستي. هم شيوه‌ي پارسائي و رياضت (آستيسم) و هم شيوه‌ي خوشباشي و رندي (هدونيسم) هر دو نوعي اعتراض اجتماعيست. اولين به گذران مسرفانه‌ي ثروتمندان، ديگري به نهي عبوسانه‌ي زاهدان و دين‌داران. حافظ از اين دو نوع طغيان آن طغياني را مي‌پسندد كه با مزاجِ زندگي دوست و عاشق‌پيشه‌ي او سازگارتر است. در هدونيسم حافظ و اصولاً در سراپاي جهان‌بيني او عصاره‌ي سكرآور انگور- شراب ، جائي ويژه، رمزآميز و والا دارد. شراب در فلسفه‌ي حافظ از يك وسيله‌ي عادي سرخوشي بالاتر است به نحوي كه شايد بجا بود كه ما نظر حافظ رادرباره‌ي شراب در كنار نظر حافظ درباره‌ي عشق قرار دهيم. سراسر ديوان حافظ از انواع ابيات در مدح باده انباشته است و حتي علاوه بر ساقي‌نامه، ده‌ها غزل جداگانه كه سراپا مدح باده‌خواريست سروده است. به همين جهت كساني كه سطحي بودند حافظ را مردي پنداشته‌اند كه زندگي را در امواج ارغواني باده غرق كرده است. ترديدي نيست كه شرابي كه حافظ از آن سخن مي‌راند شراب واقعي است. برخلاف تصور يكي از پژوهندگان و ادباء معاصر ، دلايل فراواني بر صحت اين مدعا وجود دارد. منتها اين شراب واقعي، اين آب انگور در فلسفه‌ي حافظ قدسي خاص مي‌بايد زيرا چنانكه خواهيم ديد مهم‌ترين وسيله‌ي بي‌خودي و بي‌خبري، مهم‌ترين وسيله‌ي "واقعي" تبديل روح به آينه‌ي عشق است. حافظ براي شراب انواع و اقسام صفات عالي و قدوسي قائل است و در اطراف آن به تمام معني يك هاله‌ي حكمي و فلسفي ايجاد كرده است. ما در اينجا زبده‌ي استدلالات حافظ را درباره‌ي شراب نقل مي‌كنيم ولي بايد متذكر شويم كه در ديوان حافظ سخن وسيع‌تر است و نكات جالب فراواني است كه متأسفانه در بيان موجز ما نگنجيده است و جا دارد كه اين نكته طي مقاله‌اي مشروح جداگانه مورد بررسي قرار گيرد و دلايل تاريخي اين جريان ذكر شود. كيش باده‌پرستي حافظ بر آنست كه مي‌توان گوهر هر كس و هر چيز، "راز نهائي" ، "اسرار خانقه" ، "سرّ قضا" ، "راز دو عالم" ، "رموز جام جم"  را از خط جام خواند و از راه مستي شراب پي برد. لذا شراب داروي جادوئي خاصي است كه راه نيل به حقيقت را آسان مي‌كند زيرا مايه‌ي بيخوديست و امكان ارتباط با كل را فراهم مي‌سازد و هماهنگي جهان وجود را که سراسر جلوه‌گاه خدا و عشق است ظاهر مي‌گرداند. حافظ منتهاي حيرت خود را از منع مذهبي شراب بيان ميدارد و پيداست كه استدلال فقهاء براي او به هيچوجه مقنع نيست. سوابق طولاني شراب‌نوشي در مزده‌يسنا (از آن جمله نوشيدن عصاره‌ي مستي‌آور هوم)  و نيز در كيش مهرپرستي (كه در آن شراب به مثابه ی خون مهر تقدیس مي‌شد) اين منع اسلامي را از همان آغاز براي ايرانيان سخت ناگوار و تحمل‌ناپذير ساخته بود. بعلاوه به كار بردن ادويه‌ي مخدّره و رقص‌هاي مستي‌آور (مانند سماع صوفيان و رقص "زار" كه اكنون در جنوب ايران مرسوم است و رقص‌هاي مذهبي قبايل بدوي) پيوسته مانند وسيله‌اي "مادي" براي انتقال به جهان معنويات تلقي مي‌شود. حافظ مي‌گويد روز الست انسان جرعه‌اي از جام عشق خداوند خورده است، لذا درك وجود خداوند نصيب او شده است و اين يك مستي ازليست. مستي از باده‌ي زميني حالتي است از مستي عشق الهي. در عين حال شراب اندوه‌كش است، باده‌ي غرور را فرو مي‌نشاند، نقش غم را از دل مي‌زدايد، مايه‌ي اشراق و اتصال است. خرابي از مي ، آدمي را در خراب‌آباد جهان به گنج حقيقت  واصل مي‌سازد، مگر نه آن است كه گنج را در خرابه بايد جست. وسوسه‌ي عقل و چون و چراي گدازنده‌ي دروني مايه‌ي آزار است. بي‌خبري ناشي از باده ، اگر هم موصل به حق نباشد لااقل ما را از اضطراب جستن حقيقت و نيافتن آن رها مي‌كند. حافظ در جائي مي‌گويد كه شراب ، علم را بي‌خبر و عقل را بي‌حس مي‌كند و جاي ديگر مي‌گويد كه صوفي مجلس كه جام و قدح مي‌شكست با نوشيدن يك جرعه غافل شد. در اينجا تضادي نيست زيرا آن علم و عقلي ازشراب بي‌حس مي‌شود كه علم و عقل رسمي و شرعي است و همان باعث ديوانگي واقعي و خم شكني و هاي و هوي عوام فريبانه‌ي صوفيان ريائي از نوع شاه نعمت اله ولي است و بي‌خبري از يك چنين علم و بي‌حسي از يك چنين عقل ، خود عين فرزانگي است. مي‌گويند منتهاي پخت و نضج شراب در دو سالگي است و به قولي در هفت سالگي. حافظ مي‌گويد كوشش چهل‌ساله و رنج و غصه‌هاي ما در راهِ يافتِ حقيقت به جايي نرسيد و سرانجام تدبير ما به دست شراب دوساله شد. شيوه‌ي رندي بياموزيم و الّا چندين هنر نيست كه حيوان‌وار بزئيم و از مي نوشيدن بپرهيزيم و هرگز هم انسان نشويم. عقل و دين – دو پابند آدمي است و مِي رهايي بخش است زيرا انسان را از هر دو آزاد مي‌كند. گرماي آتش‌زاي شراب عواطف را مي‌پزد و به خامي آدمي‌زاده پايان مي‌بخشد. شراب خوف برافكن است و مذهب خوف‌انگيز، لذا بايد پياله بر كفن بست تا سحرگاهِ محشر ، هول روز رستاخيز از دل زدوده شود پياله بر كفنم بند تا سحرگه حشر                به مِي ز دل ببرم هول روز رستاخيز خواستاران عرض و مال را بگو كه اين دو را از در ميخانه نشايد اندوخت زيرا هر كه شراب خورد در درياي بي‌ساماني غرق شد. عشق به طبيعت زيبا نيز مايه‌ي مستي است زيرا قدح‌هاي لاله پر از شرابي است موهوم كه مي‌توان  بي مي و مطرب نوشيد و مست شد. خرابي شراب ، گنج حكمت را در جان‌ها عيان مي‌كند. اين راهي است به جهاني با رنگ و آهنگي ديگر. چنان كه گفتيم باده‌پرستي حافظ نه تنها از اين جهت است كه باده وسيله‌ي درك حقايق عرفاني است بلكه نيز از آن جهت است كه بار سنگين زندگي تلخ پيرامون را تنها با اين اكسير مي‌توان سبك ساخت. حافظ در ديدن سياهي‌ها و رنج‌هاي محيطِ زمان و مكان خود كه انباشته از زور و غرور و جهل و فريب بود كاملاً واقع‌بين است و اندك پندار باطلي در اين زمينه ندارد. او در اينجا نغمه‌اي سوزناك ساز مي‌كند. بدبيني و خوش‌بيني حافظ شايد به‌كار بردن واژه‌ي بدبيني درمورد بينش حافظ درست نباشد زيرا وي هميشه از "بوالعجبي"‌هاي جهان است كه مي‌نالد و آن را هم از اسرار الهي مي‌داند. حقيقت آن است كه حافظ اي چه بسا پرده‌اي سياه و موحش از زندگي بشری در اين خاكدان توصيف مي‌كند. حافظ به سبب اعتقاد به قضاء آسماني به "قرعه‌ي قسمت" و نسج بخت‌هاي سياه و سپيد آدمي معتقد است ولي در دايره‌ي قسمت اوضاع چنين است كه تيره‌روزي و بهروزي مبتني بر هيچ دليل و علتي نيست. عقل از درك كام‌بخشي‌هاي بي‌سبب گردون عاجز است. دنياي فريبنده محتال و دام‌گستر است. بايد از اين عجوزه‌ي محتاله و از اين پير بي‌بنياد بر حذر بود. وي چيزي نمي‌دهد مگر آنكه باز ستاند. دور باژگون سپهر، صافي دردآلود دارد و ريزه‌ي پرويزنش سرِ كسري و پرويز است. گردون سيه كاسه‌ مهمان‌كش است. اجل رهبُر امل است و سيلِ مرگ ، نقش آرزوها را مي‌سترد. آسمان به‌ويژه كشتي هنرمندان را مي‌‌شكند و دانش و فضل گناهي است كه سزاي آن نامرادي است. ابناء زمانه بي‌وفا و تيره‌درون و ستمگرند. مگر آنكه كوكب هدايتي بدرخشد، خلوت‌نشيني چراغي بركند و الا گذار بر ظلمت است. گليم بخت سياه را با آب زمزم و كوثر نمي‌توان سپيد ساخت مگر آنكه روز غم به جز ساغر نگيريم و اندوه خود را در امواج مستي غرقه سازيم و با كمك ساغر مينائي قصه‌ي خون جگري خويش را از دايره‌ي مينائي حل كنيم. يكي از دلايل سياه بودن بخت آدمي وجود مرگ ناگزير است. حافظ به كرات مي‌گويد كه جهان مانند خلد برين زيباست ولي سايه‌ي مرگ و سپنج بودن آن را بي‌صفا ساخته است. عرصه‌ي زندگي پر از حوادث شگرف است كه انسان را غافلگير مي‌سازد زيرا فلك چيره‌دست و دغا با انسان غائبانه مي‌بازد و مغروران فريب از برونِ در نمي‌دانند كه در درون پرده چه تدبير مي‌كنند. خداوند كه از همه‌چيز و همه كس مستغني است هرچند يك بار باد غيرت را به وزش درمي‌آورد و خرمن‌هاي گرد آمده و آشيانه‌‌هاي به هم بافته را بر باد مي‌دهد و چندان سيل مهيب تصادفات از هر سو زندگي آدمي را در چنبره گرفته است كه نمي‌توان عنان كشيده رفت بلكه بايد عنان گسسته تاخت تا شايد از سويي مفرّي يافت. اين منظره‌ي تاريك از زندگي انسان در دوران حافظ منظره‌ايست عيني و واقعي. حافظ پس از ايلغار مهيب و خون‌آلود مغولان و دوراني كه خطر هجوم تيمور دم به دم بيشتر مي‌شد مي‌زيست.[1] حافظ در دوران اميران و شاهان خونخوار و بي‌رحمي مانند امير پير حسن، امير مبارزالدين محمد، شاه محمود زندگي مي‌كرد. در دوران حافظ در اثر دست به دست شدن دائمي شهرها و از آن جمله شيراز  پيوسته حوادث غیر مترقب رخ می نمود . شاهان و وزیران و از میان آنها برخی دوستان حافظ (مانند شاه شیخ ابواسحق اينجو، شاه منصور، توران‌شاه وزير، صاحب عيار وزير) كشته شدند. هجوم‌هاي بنيان‌كن رخ مي‌داد كه آخرين آنها هجوم مجدد امير تيمور گوركان بود. آتش جنگ‌هاي مذهبي، نبردهاي قومي و مبارزات عقيده‌اي سخت تيز بود. جامعه از انواع غوغاها انباشته بود. امراء و سلاطين خشك و متعصب (مانند امير مبارزالدين، شاه شجاع) و زاهدان ريائي (از قبيل عماد فقيه) و صوفيان سالوس (از نوع شاه نعمت اله ولي) با وي دشمني داشتند و افكار عمومي را عليه او برمي‌انگيختند. حتي يك بار فتواي قتلش را صادر كردند. زندگي خانوادگي‌اش نيز پر از تلاطم‌هاي دروني است. فرزندش و برادرش مي‌ميرند. غالباً مقروض است. وكيل قاضي با "حباله دعوي" به كف بر سر راهش كمين بسته و "چاكر طغراكش ديوان" هر دم به سراغش مي‌آيد. زندگي‌اش پرفراز و نشيب است: گاه مير صدرنشين است، گاه گداي ره نشين. ولي حافظ بر اساس فلسفه‌ي وحدت وجود، فلسفه‌ي عشق، فلسفه‌ي خوشباشي و تسليم و رضا به ناچار در وادي تاريك بدبيني متوقف نمي‌ماند. عناصر خوش‌بيني در غزليات حافظ بسيار است. منشاء خوش‌بيني حافظ چند چيز است: نخست آنكه لطف و عنايت ازلي رهنمون بندگان است، دوم آنكه در اثر تحول و تطور دائمي وضع ايام به يك طرز و يك طور باقي نمي‌ماند، سوم آنكه آه و گريه را اثر است و وثوق و توكل ثمربخش است، چهارم آنكه گاه طالع رام و بخت نيك و اختر سعد مدد مي‌كند، پنجم آنكه نهاد نيك و درون صافي خود برآورنده‌ي مرادها است، ششم آنكه صبر و ظفر دوستان قديمند و كسي كه شكيب دانست سرانجام به آرزو رسيد. اميد در ديوان حافظ موج مي‌زند. ابيات پر از مژده‌ها و تسكين‌هاست و همین هاست كه ديوانش را فال‌نامه ساخته.  حافظ بر آن است كه قهر و مهر خداوند با هم است. اگر هم چين غضب بر ابروان وي ، ما را عاجز و ناتوان مي‌كند، عشوه‌ي مهرش پيامي بر سر بيمار مي‌آورد و نيرو و توان مي‌بخشد. اگر نيك بنگريم و وا ببينيم گاه در رنج‌ها و مصائب جهان ، خير ماست و از "خلاف آمد عادت" كام ما روا مي‌شود، بايد به عنايت ازل و لطف غيب اميدوار بود و نوميدي را وبال شمرد. حافظ در عين یأس اميد مي‌ورزد. واقعيت سياه را مي‌بيند ولي تسليم نمي‌شود و بدينسان حافظ از تيرگي بدبيني به صبح اميد مي‌رسد و چه اندازه او شيداي  دميدن صبح صادق است و چه بسا در اشعار خود سر زدن سحرگاه و گشودن دريچه‌هاي روز را ستوده است و در اين رمز دل‌انگيز طبيعت اصالت و واقعيت فلسفه‌ي اميدواري خويش را ديده است. رمز ديگري كه حافظ براي اميد بکار مي‌برد رسيدن ذرّه به خورشيد است: ذرّه كه به خورشيد رسيد از جهان غبار گذشت و آنگاه مي‌تواند از دل خود نور به سراسر آفاق بخشد. مجموعه‌ي جهان‌شناسي حافظ او را به نتائجي قابل پيش‌بيني در بخش عملي فلسفه‌ي خود درمورد اتيك و استه‌تيك و مسائل اجتماعي رهنمون است. فلسفه‌ي حافظ در زندگي فلسفه‌ي رندي است. او خود مي‌نازد كه از زمره‌ي رندان است. پايداري و وفاداري، پرستش زيبائي بي‌پيرايه، بي‌اعتنائي به سالوس مذاهب، بهره‌ گرفتن از عيش زندگي و نفرت از ظلم و شكوه و جلال و مال و منال و عشق به عدل و مردم درويش و گدا، چنين است نكات اساسي اين شيوه‌ي رندي. مسلماً جذابيت اين انديشه‌ها از جاذبه‌ي انديشه‌هاي هستي‌شناسي (انتولوژيك) حافظ كمتر نيست. اگر آنجا وحدت وجود و يگانگي گوهر عالم همراه جهان‌پرستي شاعر، حتي در نظر يك فرد روشن‌بين امروزي دل‌پذير است ،  در اينجا انسان‌دوستي عميق او، مردانگي او، زندگي و زيبائي‌پرستي او شخص را سراپا مجذوب مي‌كند. در كمتر شاعر ايراني شما نظاير اين صفات را يكجا مي‌بينيد. به هيچ وجه غلو نيست اگر گفته شود در فلسفه‌ي حافظ كليه ‌جهات مثبت تفكر عارفانه‌ي قرون وسطائي ما يا حتي با جسارت بيشتر بگوييم تمام جهات مثبت انديشه‌ي ايراني در قرون وسطي منعكس است و به همين جهت است كه ارزيابي شادروان كسروي درباره‌ي حافظ، عليرغم نيت نيك و والاي آن مجاهد دانشمند ناسنجيده بوده است و از ادراك سطحي افكار خوشباشانه و ستايش باده در نزد حافظ برخاسته است. اينك به اتيك حافظ مي‌پردازيم. اتيك حافظ- فلسفه ي شكيب و پايداري و اميد راه عشق، راه طلب به نظر حافظ پر بيم و خطر است. "هر شبنمي در اين ره صد موج آتشين است"، بيابانش پر خار مغيلانست، كمانداران از هر سو كمين كرده اند، فراز و نشيبش فراوان است. اين راه ، راه بلاست و تصور امن و آسايش در آن خطاست. زندگي ما از راحت و رنج، سوز و ساز، جمعيت و پريشاني، نيش و نوش ، دشواري و آساني، وفا و جفا ، نور و ظلمت، سود و زيان، هجر و وصل، نفاق و وفاق و غيره و غيره تركيب شده و ممكن نيست كه يكي از اينها بي‌ديگري باشد. اگركسي بخواهد به مراد برسد، به كعبه‌ي مقصود دست يابد بايد واقف منزل باشد، دانسته رود، همت عالي داشته باشد، ترك كام خود كند ، شرايط و اسباب بزرگي و سرفرازي را فراهم كند، حلقه‌ي اقبال ناممكن نجنباند، مس وجود را قابل سازد، آينه‌ي جان را به سم سمند رياضت بسايد، از ملال نهراسد، از پاي طلب ننشيند. اين راه ، راه خادمان بي‌غم، كسان ره نرفته، اهل كام و ناز نيست، بلكه براي طي آن ره‌روان جهان‌سوز، دريادلان سرآمد لازم است. آن كسي كه سالك راه و نيازمند بلاست بايد از خلاف آمد عادت كام جويد، از رنج روي نتابد، رياضت و امتحان ايام را به جان بخرد، طهارت به خون جگر كند، صبور و متحمل باشد، دست از طلب تا پاي جان برندارد. آيا اين انديشه‌هاي دل‌آويز حافظ با انديشه‌ي تسليم آميز وي درباره‌ي واگذاردن خود به اختيار تقدير يعني با فلسفه‌ي "رضا" و "توكل" تناقض ندارد؟ البته در اين انديشه‌ي اخلاقي ، عنصر فعال جهد و تلاش آشكارا موجود است ولي بايد فراموش نكرد كه از سوي ديگر عنصر منفعل "رياضت روحي" ، "خون جگر خوردن" ، در اشك به مژگان سفتن، صبور بودن و در انتظار ظفر نشستن بيشتر است. به هر جهت اين بخش از جهان‌بيني حافظ بخش فعال و انقلابي آن است و از واقع‌بيني و روحيه ي عصيان و طغيان شاعر خبر مي‌دهد و به درستي بايد آن را فلسفه‌ي شكيب و پايداري و اميد ناميد. ابيات فراواني از حافظ مي‌تواند سرودِ رزمِ مجاهدان باشد. علاوه بر شكيب، طغيان و تلاش ، حافظ برخي ديگر از صفات مثبت اخلاقي را به كرات در غزليات خود مي‌ستايد. از آن جمله است وفاداري، مهرباني و تفقد به ديگران، صدق و راستگوئي، سرسختي، رازداري، مناعت و عزت نفس. درباره‌ي همه‌ي اين نكات ، حافظ سخنان نغز بسيار دارد.   وفاداري و مراعات پيمان و احتراز از پيمان‌شكني و دوري از پيمان‌شكنان و تحمل رنج‌هاي دوستي و قدر دوستان نيک را دانستن و از معاشران ناجنس پرهيز كردن ، از صفات مورد ستايش حافظ است. حافظ صدق و راستگوئي و صنعت نساختن با مردم و ساده ورق بودن  و از ترد امني و حيله‌گري پرهيز داشتن را توصيه مي‌كند. حافظ ستايشگر نيكي و مهرباني و به‌ويژه "خير نهان" و تيمار غريبان و بر خاطر كسان غبار ننشاندن است. مردم‌آزاري بزرگ‌ترين گناه است. آري مي‌توان مي خورد و منبر را سوزاند ولي نبايد مردم‌آزاري كرد. در كنار نظريات جالب حافظ در زمينه‌ي اخلاقيات، نظر وي درباره‌ي راز زيبائي انساني و هنري نيز جالب است. استه تيك حافظ حافظ هم به مثابه ی شاعر و هم به عنوان يك پيروي مسلك عشق، ستاينده و پرستنده‌ي زيبائي است. وي ماهيت زيبائي و حسن را همانند ماهيت عشق و صنع خدائي ، امري "وراي ادراك" مي‌شمرد كه نمي‌توان به "تقرير و بيان" از آن دم زد. وي دانش زيبايي شناسي را "علم نظر" يا "حسن شناسي" مي‌نامد و مي‌گويد بينايان علم نظر از بتان "آن" مي‌طلبند. شاهد آن نيست كه گيسوي عنبرين و ميان باريك دارد بلكه بايد بنده‌ي طلعت آن كسي بود كه آني دارد. غير از حسن و زيبائي ظاهر ، بسي نكات ديگر ضرور است تا كسي مقبول طبع مردم حسن شناس و صاحب‌نظر شود و الّا نه هر كه چهره برافروخت، از فن دلبري باخبر بود و نمي‌توان از دلبري به آساني لاف زد زيرا هزار نكته‌ي باريك‌تر از موی ، در اين فن نهفته است. به جز شكر دهني و شيرين اطواري ، زيبائي را مايه‌هاي ديگر است از آن جمله اينكه بتوان به هنر خود را در دل‌ها گنجاند و قلوب را مجذوب ساخت. اين رابطه بين استه تيك و اتيك، جاذبه‌ي زيبائي و جاذبه‌ي اخلاقي ، خود نكته‌ي بديعي در فلسفه‌ي حافظ است. اما در مورد خود زيبائي ظاهري حافظ "حسن خداداد" را بر حسني كه وابسته‌ي زيور و آرايش مشاطه گران است ترجيح مي‌دهد. بدينسان حافظ زيبائي بي‌پيرايه را همراه با جاذبه‌ي خوي و خلق بهترين شكل زيبائي انسان مي‌شمرد و همين است كه كرشمه‌ي حسن را ايجاد مي‌كند و در نزد مردم صاحب‌نظر كسب مقبوليت مي‌نمايد. آن از نظر حافظ همان چيزي است كه ما امروز به جاذبه‌ي شخصي تعبير مي‌كنيم. حافظ درباره‌ي "فرح‌بخشي تركيب" شعر و "لطف سخن" و زبان و بيان سوزناك كلك شاعر بر آن است كه آن نيز ثمره‌ي يك نيروي اسرارآميزيست كه "قبول خاطر" نام دارد و در سلوك شعر كار شاعر را به آنجا مي‌كشاند كه همه‌ي اشعارش بيت الغزل معرفت مي‌شود. اين قبول خاطر، اين نفس دلكش، اين لطف سخن امريست خداداد و اگر كسي بدين موهبت ارزانيست هنرش خود بخود عيان مي‌گردد و نزاع و محاكا بر سرِ آن لازم نيست. در عين حال حافظ مي‌بالد كه در اشعار خويش روان را با خرد در هم سرشته است، عاطفه را با عقل، احساس را با ادراك همراه ساخته است و اين بضاعت سخن دُر فشان را به دست داده  و به همين جهت است كه صيت وي با همه‌ي گوشه‌نشيني قاف تا قاف را گرفته است. بدينسان هم درمورد زيبائي انساني و هم درمورد زيبائي هنري حافظ به يك "ندانم چه" (       (  Un je-ne-sais-quoi اي كه جائي آنرا "آن" و جاي ديگر "قبول خاطر" مي‌نامد معتقد است و آنها را يكي از مظاهر متعدد عشق جهانشمول و زيبائي عالم‌گير معشوق ازلي مي‌شمارد. و در پايان اين سير اجمالي بي‌فايده نيست به برخي نكات مربوط به تفكر اجتماعي حافظ نظر بيافكنيم. برخي نظريات اجتماعي حافظ در دوران حافظ جنبش دراويش انقلابي ، شمال و جنوب ايران را فرا گرفته بود. حافظ خود از زمره‌ي درويشان بود و نسبت به درويشان علاقه داشت و با آنكه از روي ناچاري به دربار شاهان و اميران و وزيران مي‌رفت و شغل ديوان ، وقت بسياري از او مي‌گرفت و وظيفه‌ي خوار زورمندان عصر بود، طبع نازك و روح عدالت پرستش از اين دغلان زورگو بيزار بود (از اين بابت بيوگرافي حافظ تا حدودي ستاينده‌ي او ، گوته ی بزرگ را به ياد می ‌آورد). يكي از مختصات شعر حافظ ستايش فقر و درويشي است. وي مي‌گويد: با آنكه گردآلود فقرم حاضر نيستم به "آب چشمه‌ي خورشيد" دامن تر كنم و پشمين كلاه خويش را با صدها تاج خسروي برابر نخواهم كرد. آري گدايان خوشه‌چين داراي آنچنان "دماغ كبر" هستند كه به خرمن دو جهان سر فرود نمي‌آورند و بر در ميكده‌ي رندان قلندري نشسته‌اند كه افسر پادشاهي را مي‌ستانند و می‌دهند و با آنكه خشت در زير سر دارند بر تارك هفت اختر پاي مي‌گذارند زيرا آنها از "سلطنت فقر" برخوردارند و كمترين ملكشان از ماه تا ماهي است. ما درويشان جهان را خوش مي‌رانيم و در انديشه‌ي اسب سيه و زمين مغرّق نيستيم و اگر شاه جرعه‌ي ما را به حرمت ننوشد ما نيز به ميِ صاف و مروّق او التفاتي نمي‌كنيم. ما گدايان عشقيم، شهان بي‌كمر و خسروان بي‌كُلَهيم. با آنكه از كران تا كران را لشگر ظلم گرفته است از ازل تا ابد فرصت ماست. نودولتان بيهوده به غلام ترك و استر خويش مي نازند و توانگران به عبث نخوت مي فروشند. اين مخازن زر و درم نخواهد ماند و مانند گنج قارون در دل خاكِ فنا فرو خواهد رفت: چقدر شنيدن اين چكامه‌ي پرغرور فقر در گوش ما دلنواز است ! نفرت حافظ از زورمندان جهان به صراحت و بارها در اشعارش بروز كرده است.وي مي‌گويد صحبت حكام و اميران مانند ظلمت شب يلداست. بايد جوياي خورشيد حقيقت بود تا شايد طلوع كند. نبايد بر درِ "اربابِ بي‌مروت دهر" به اميد خروج خواجه نشست و "گنج عافيت" را در كنج سراي خويش ازدست داد و از عرصه‌ي فضيلت ‌خيز فقر به ميدان حقارت‌آميز ثروت  و طمع گام گذاشت. نبايد خزينه‌دارِ ميراث‌خوارگان بوده مال و منال را در پاي شادي‌هاي عمر نريخت. اگر ساقياني كه سلطنت و قدرت را در دست دارند از جام عدل باده ندهند، گدايان باغيرت خويش جهان را پر بلا خواهند ساخت. دور جهان يكسره بر منهج عدل است ، لذا بايد مطمئن بود كه ظالم راه به منزل نخواهد برد. در همه‌ي اين سخنان حافظ عصر پرتب و تاب او و عشق او به جنبش مردم به روشني منعكس است. اين اطمينان حافظ به پيروزي نهائي عدل مانند باور مزدكيان كهن به غلبه‌ي نهائي نور بر ظلمت ، نكته‌ ی بديع در جهان‌بيني حافظ است، نكته ‌ايست كه در همه‌ي انديشه‌هاي مترقي و انقلابي منعكس است، نكته‌ايست كه حافظ را گاه به يك شاعر واقعاً انقلابي بدل مي‌كند. پايان و نتيجه چنين است فلسفه‌ي حافظ از زبان خود او. فلسفه‌اي كه در دوران خود او براي معتقد خويش خطرات فراوان به بار مي‌آورد زيرا وي جهان را با نگرشي كُنجا و فراگير و جسورانه مي‌ديد. آنجا كه از راز و شور و سوز درون خود سخن مي‌گويد، آنجا كه به طغيان ميخواند، آنجا كه در شكاكيت خود قدس‌هاي مزوّر را رنگ‌پريده مي‌سازد، آنجا كه در عدل و خردِ خالق مردد است و رستاخيز را منكر مي‌شود، آنجا كه نغمه‌گر عشق است، آنجا كه عالم را در پيوند روحاني آن مي‌ستايد و جنگ 72 ملت را عذر مي‌نهد، آنجا كه بشر را مي‌پرستد نه فرشته را، آنجا که خوش بین است ، آنجا که به وفا و راستی میخواند ، آنجا که پرستنده ی زیبائی هاست ، آنجا كه از فقر دم ميزند و عدل را مي‌ستايد، حافظ رنديست در ذروه‌ي انسانيت و اوج ادراك عقلي و عاطفي . و اين مضامين كه ياد شده تقريباً سراپاي شعر اوست. اگر شاعران را مقدر است كه جهان رازناك را در بيان نامحسوس و ماورائي شاعرانه‌ي خويش بهتر از فلاسفه در مقولاتشان منعكس سازند ، و اگر شاعران واقعي از پيمبران و فلاسفه در عرصه‌اي بالاتر سير مي‌كنند، در آنصورت حافظ فيلسوف‌ترين فلاسفه و پيمبرترين پيمبرانست . و در واقع چنين است. شايد آن عصر برسد كه او را بهتر از آن بشناسند كه شناخته بودند و يا مي‌شناسند. آيا فلسفه‌ي حافظ را در دوران او جز او كسي به ژرفا درك كرده؟ بعيد است. اين فلسفه‌اي است سخت خاص، محرمانه و ويژه. اين چيزيست غير از مذاهب حنفي و شيعي، غير از صوفي‌گري، غير از حكمت مشاء ، غير از كلام، غير از الهيات، غير از جادوگري و جوكي‌گري . . . در اين فلسفه گوهر هستي با تمام يكپارچگي خود و با تمام طوفان دروني خود مي‌طپد و از اوهام سپري مغزهاي درون و فرومايه بسي آنسوتر است و همين خود علت تنهائي و غربت حافظ است. شايد خيام هم نظير او بود و تمام آن دردآلود بودن ناله‌هاي شاعرانه‌ي حافظ از همين غربت است. بيهوده نيست كه گفته‌اند كلام او را حالتي است كه در حوصله‌ي بشري نمي‌گنجد.   ولي در عصر ما ، فلسفه‌ي حافظ به مراتب بيشتر مفهوم است. چيزي نو و معاصر در آنست. نازيدن ايرانيان به او مي‌تواند كمتر از به فارابي و ابن‌سينا، غزالي و خواجه نصير نباشد. با آنكه اينجه سخن بر سر مغلقات عربي نيست كه در چمِ خمِ قاطيغورياس ارسطوئي مضمضه شود، بلكه اينجا پرند شفاف پارسي است با مشتي واژه‌هاي خوشرنگ و پرزنگ كه از اثير سوزان زيستن برخاسته است و از اين رو حافظ به حق محبوب‌ترين سخنوران ما است. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ [1] - بانو گوترود بلّ مترجم زبردست برخي غزليات حافظ به انگليسي در مقايسه‌ي حافظ و دانته مي نويسد كه اگر در دانته زندگي عصر با صراحت منعكس است، حافظ با آنكه در دوران پر آشوب مي‌زيسته، چيزي از آن دوران در غزليات خود منعكس نساخته است. اين قضاوت دقيق نيست. درست است كه حافظ همه چيز را در اثیر انديشه‌هاي ناب، كلي، مجرد و ابدي خود مستحيل مي‌كند ولي از وراء پرنيان شفاف شعر او مي‌توان جهش شعله‌ها، طغيان خون‌ها، فرياد درويشان، غضب شاهان، ادبار زمان، بست و گشاد كارها را ديد.

عرفان و تصوف

شرح شطحیات روزبهان بقلى شیرازى(صوفى و عارف نامدار قرن ششم هجرى) از امهات کتب صوفیه است.او را بقلى از آن باب گویند که پدرش ابو نصر و شاید خود او دکان سبزى‏فروش داشت و از آن روى که در شطحیات مشهور بود او را شیخ شطاح و شطاح فارس هم گفته‏اند. روزبهان شطحیات را به زبان عربى نوشت و آن را«منطق الاسرار ببیان الانوار» نامید و بعدها بنا به توصیه بعضى از مریدان شرحى بر آن نوشت که به شرح شطحیات موسوم گشت. روزبهان دراین کتاب کوشیده است تا حقایق عرفانى را که به زبان شطح جارى بود و قشریون آن را نشانه کفر و الحاد و دعوى نبوت مى‏دانستند، گردآورى و شرح کند و نشان دهد که در طریقه صوفیه«منى»و«تویى»محلى از اعراب ندارد. این کتاب در 545 فصل و یک مقدمه و یک خاتمه تدوین یافته، از لحاظ موضوع و روش کار و زوایه دید نویسنده و فصل‏بندى و نظام فکرى و منطق حاکم بر متن، کم‏نظیر و از جنبه خلاقیت و حدود ابتکار منحصربه‏فرد است.شیخ شطاح دراین کتاب به توضیح و تأویل سخنان شورانگیز و رمزى صحابه و اولیا مى‏پردازد: شطحى را از مشاهیر بیان مى‏کند، تفسیر آن را زیر عنوان«قال»مى‏آورد، سپس با خطاب جانان!عاشقا!دلبرا!اى شیرا!اى عیار!اى مرغ جان...با مناجات و حکایاتى از مقربان و احادیث نبوى به گشودن و بسط کلام اقدام و مفاهیم عالى را روشن مى‏کند.نثر کتاب پرشور، و در بسیارى موارد به صنایع بدیعى آراسته است. دراین مقاله، سیر آیین جوانمردى از دیرباز تا به امروز بررسى شده است.آیین جوانمردى را به آدم ابوالبشر نسبت داده‏اند.در عرب پیش از اسلام، دو فضیلت سخاوت و شجاعت از ارکان اصلى فتوت به شمار مى‏رفت.نویسنده پس از برشمردن صفات فتیان، خاستگاه فکرى این گروه را کشور ایران دانسته است. عیاران، مردانى در زمره جوانمردان:در قرنهاى نخستین اسلام، به ظاهر فتیان همان توده‏هاى برخاسته از مردم بودند که به همیارى یاران خویش کمر همت بر میان بسته، شهرها را از دستبرد بیگانگان رهایى مى‏بخشیدند و هم ازاین‏رو آنان را عیار(مصحف واژه فارسى ایار)مى‏نامیدند. جنبه‏هاى اجتماعى عیاران:یکى از وجوه بسیار مهم تاریخ اجتماعى ایران، رواج آیین جوانمردى و تشکیل جمعیتهاى فتیان است.این آیین، یادگار دوره‏اى است که ایرانیان علیه بیدادگرى و نژادپرستى امویان به اعتراض برخاستند.در دوره‏هاى بعد، صفاریان نیز که علم استقلال برافراشتند، از فتیان بودند. رابطه تصوف و فتیان:از آغاز تصوف در ایران-که آن نیز پرخاشى در برابر مسائل اجتماعى بود-بزرگان صوفیه همواره تصوف را براى خواص و جوانمردى را براى عموم مى‏دانستند و هر دو را با هم ترویج مى‏کردند؛چنانکه سه تن از بزرگان مشایخ ایران، از سران فتیان و جوانمردان بوده‏اند. فتیان و سیاست:بارها اتفاق افتاده است که کار فتیان بالا گرفته و با اقبال خواص و رجال سیاسى روبه‏رو شده است.پیوستن الناصر لدین الله، خلیفه عباسى، و سلطان ملک طاهر بن بیبوس بند قدارى، پادشاه مصر، و نیز در زمان صوفیه پیوستن قزلباش به فتیان نمونه‏اى از آن است. اهل ملامت و فتیان:فتیان نیز چون ملامتیان بر اخلاص در عمل و دورى از ریا مى‏کوشیدند و بتدریج، طریقه اهل ملامت با سنتهاى فتوت پیوند خورد.بعدها، قلندران نیز مانند آنان در ترک لباس اهل تصوف و دورى از شکل و شمایلى که آنان را معبود خلایق کند، مصّر بودند؛اما طریقه آنان و هم روش فتیان، خود آداب و هیأت ویژه‏اى پیدا کرد که در نتیجه، آنها نیز مانند صوفیه به رؤیت خلق و انحراف از اصل کشیده شدند. آیین جوانمردى و ورزش باستانى:چون فتوت خوى پهلوانان ایران بود، پس از رواج تصوف اسلامى در ایران، ورزش باستانى به تصوف آمیخته شد؛به طورى که تنى چند از صوفیان، از پهلوانان بنام گردیدند که بزرگترین آنها، پهلوانان محمود پوریاى ولى است.اصولى که ورزش باستانى از آن مایه گرفته، پاره‏اى از آداب عیاران است.   در پایان این مقاله، نویسنده هشت فتوت‏نامه زیر را به اختصار معرفى کرده است:فتوت‏نامه شهاب الدین عمر سهروردى(رساله یکم)؛رساله دوم سهروردى ؛فتوت‏نامه عبد الرزاق کاشانى؛فتوت‏نامه شمس الدین آملى؛فتوت نامه نجم الدین زرکوب؛فتوت نامه درویش على بن یوسف کرکهرى؛فتوت‏نامه مى‏رسید على همدانى و فتوت نامه سلطانى. دراین مقاله، نویسنده با استناد به متون نظم و نثر عرفانى، تعبیر عارفان از بهشت و نعمتهاى آن را بررسى کرده است.بهشت پاداشى است که خداوند به بندگان نیک خود وعده کرده است.ویژگیهاى بهشت در قرآن کریم با تشبیهات محسوس و عینى بیان شده است.این تشبیهات، به تعبیر عارفان، براى ملموس شدن نعمتهاى معنوى و حقیقى است؛نعمتهایى که جز به وساطت این‏گونه تشبیهات حسى، به‏ طریق دیگرى توصیف نمى‏شود.از نظر عارفان، حوران بهشتى، در واقع تجلى صفات الهى و فاقد جسم و حس هستند. عارف، عبادت حق را از آن جهت انجام مى‏دهد که او را مستحق عبادت مى‏داند.عارف بلند همت کمال طلب، بهشت را چیزى نمى‏انگارد؛بلکه چون وعده معشوق است و نردبانى است که وى در راه عاشق نهاده تا او را به وصال و لقاى خویش برساند، آن را مى‏پذیرد و راج مى‏نهد.بسا مردانى که از منزل ترس جهنم و شوق به بهشت فراتر مى‏روند تا به منزل دوستى خدا فرود آیند. در آثار صوفیان به جنّات متعددى برمى‏خوریم که عالیترین و شریفترین آنها «جنات محبان»است که از آن دوستان خداوند است و حضرت مصطفى(ص)از آن خبر داده است. مکاشفات رضوى نام یکى از ده‏ها شرحى است که به منظور باز نمودن و روشن کردن غرض برخى از ابیات مثنوى به رشته تحریر درآمده است.شارح این اثر «مولوى محمد رضا ملتانى لاهورى»متعلق به سده یازدهم ه.ق است. در بیشتر جاهاى کتاب، پیش از شرح، نقدى کوتاه از داستان موردنظر بازگو شده و منظور و هدف مولوى را ارائه داده است. نثر شارح-بسان غالب هندیان پارسى‏نویس-ساده، روان، خوشخوان و دور از تکلف و تصنع و آرایه‏ها و پیرایه‏هاى گفتارى است. مکاشفات رضوى به اهتمام کورش منصورى با استفاده از سه نسخه تصحیح شده، اما روى جلد این کتاب نامى از مصحح نیامده است!همچنین عیوب و نواقصى چند در نگارش این شرح جلب نظر مى‏کند؛از جمله: مقدمه و متن کتاب از اغلاط مطبعى عارى نیست.دسته دیگرى از عیوب مربوط به بخش«نمایه‏هاست»که شماره صفحات آنها به ترتیب نادرستى آمده است.در خلال فهرستها، کاستیهایى به چشم مى‏خورد.در رسم خط کتاب مکاشفات رضوى اشتباهات و املاى متفاوت کلمات دیده مى‏شود که براى خواننده این سؤال را به وجود آورده که کدام درست یا درست‏تر است. مکاشفات رضوى به همت انتشارات روزنه در شمارگان 1500 نسخه به سال 1377 براى اولین‏بار چاپ، و در قطع وزیرى و در 901 صفحه به قیمت 2950 تومان عرضه شده است.

شيوه دفاع از پايان‌نامه تحصيلي

دانشجويان مقاطع تحصيلي كارشناسي ارشد (فوق ليسانس) يا دكتري بايد در پايان دوره تحصيلي خود يك كار تحقيقي ارزشمند ارائه دهند تا نشان دهند كه صلاحيت علمي و پژوهشي لازم را پيدا كرده‌اند. بويژه در مقطع دكتري با نوشتن رساله اثبات مي‌كنند كه به حدي از رشد و كمال علمي رسيده‌اند كه قادرند با رعايت روش‌هاي علمي تحقيق، پژوهش‌هاي جديد انجام دهند، در مورد موضوعات رشته علمي خود اظهار نظر نمايند و با كشفيات جديد خود قلمرو و حوزه معرفتي رشته علمي مربوط را گسترش دهند. از سوي ديگر كار پژوهشي دانشجو رابطه مستقيمي با قضاوت ديگران درباره شخصيت و توانايي علمي او دارد بنابراين دقت، توجه و همت زايدالوصف او را در اين مرحله حساس از دوره تحصيلي طلب مي‌كند. وقتي رساله يا پايان‌نامه تحصيلي به پايان رسيد بايد جمعي از صاحب‌نظران، استادان و متخصصان رشته تحصيلي دانشجو آن را ملاحظه نمايند و نظرات خود را درباره آن ارائه دهند. از اين رو پديده‌اي به نام دفاع از پايان‌نامه تحصيلي وجود دارد كه در واقع به منزله ارزيابي و سنجش توانايي علمي دانشجوست. دانشگاه يا مؤسسه محل تحصيل دانشجو پس از پايان كار تحقيق وي اقدام به برگزاري جلسه دفاع مي‌نمايند. قبل از جلسه دفاع، گزارش تحقيق آماده شده به صورت دست‌نويس يا تايپ شده براي استادان و اعضاي جلسه دفاع ارسال مي‌گردد تا آن را مطالعه كنند. شركت‌كنندگان در جلسه دفاع را افراد زير تشكيل مي‌دهند: 1) هيأت داوراني كه متخصصان همان رشته بوده و معمولاً استاد راهنما، استادان مشاور نيز در آن عضويت دارند و نقش اصلي به عهده استاد راهنماست. 2) علاقه‌مندان به موضوع تحقيق مانند: دانشجويان، محققان، استادان و ساير افراد كه در جلسه دفاع شركت مي‌كنند. 3) دانشجو كه گزارش تحقيق خود را به جلسه ارائه داده به سؤالات هيأت داوران پاسخ مي‌دهد تاريخ برگزاري جلسه دفاع معمولاً به وسيله آگهي در جعبه اعلانات يا با ارسال نامه و نظاير آن توسط دانشكده به اطلاع عموم رسانده مي‌شود تا كساني كه علاقه‌مند به شركت در جلسه دفاع باشند بتوانند در آن حضور يابند. معمولاً طول زمان برگزاري جلسه دفاع بين 5/1 تا 2 ساعت در‌نظر گرفته مي‌شود و به اطلاع مجريان، دانشجويان و هيأت داوران مي‌رسد. در برگزاري مراسم دفاع مراحل زير به ترتيب انجام مي‌پذيرد: مرحله اول: استقرار هيأت داوران، دانشجو، شنوندگان و مهمانان و علاقه‌مندان در محل‌هاي مخصوص مرحله دوم: اعلام برنامه جلسه دفاع توسط مجري و قرائت كلام الله مجيد، حدود 5 دقيقه مرحله سوم: افتتاح جلسه دفاع به وسيله استاد راهنما و اظهارنظر راجع به تحقيق و نقش و شخصيت دانشجو، حدود 5 دقيقه مرحله چهارم: ارائه گزارش تحقيق به وسيله دانشجو به شرح زير، حدود 50 دقيقه 1-ابراز تشكر از استادان راهنما، مشاور، كليه همكاران و مساعدت‌كنندگان و سپس بيان انگيزه انتخاب موضوع و ضرورت و اهميت انجام تحقيق، حدود 5 دقيقه 2-بيان روش تحقيق شامل مسأله و سؤالات تحقيق، فرضيه‌ها، روش‌هاي نمونه‌گيري و حجم نمونه، روش‌هاي گرد‌آوري اطلاعات، شيوه استخراج، تنظيم و طبقه‌بندي داده‌ها، روش تجزيه و تحليل اطلاعات و ابزارهاي به كار گرفته شده، زمان، بودجه و نيروي انساني صرف شده و اشاره به خلاقيت‌ها و نوآوري‌ها در ارتباط با روش‌هاي كار، حدود 15 دقيقه 3-بيان داده‌ها و نتايج كار، ارزيابي فرضيه‌ها (تأييد يا رد آنها) اعلام نظر و پيشنهاد، اشاره به فرايند و نتيجه كار، زمنيه‌هاي به كار‌بستن نتايج تحقيق، پيشنهادهاي تازه براي تداوم تحقيقات درباره موضوع مورد علاقه و غيره، حدود 25 تا 30 دقيقه مرحله پنجم: اظهار نظر و سؤال از دانشجو به وسيله هيأت داوران با توجه به گزارش تحقيق و اظهارات دانشجو در جلسه دفاع، حدود 30 تا 60 دقيقه مرحله ششم: شور هيأت داوران و اعلام نظر نهايي درباره پايان‌نامه، حدود 15 تا 30 دقيقه مرحله هفتم: اعلام رأي نهايي هيأت داوران پس از اتمام بررسي يا رأي‌گيري به وسيله استاد راهنما، حدود 5 دقيقه نكات قابل ذكر: 1) دانشجو بايد مراقب وقت خود باشد و سعي كند گزارش خود را به طور خلاصه و رسا به جلسه ارائه كند و از حاشيه روي و توضيحات اضافي پرهيز نمايد تا بتواند در وقت مقرر حق مطلب را ادا كند و گزارش توجيهي خوبي به هيأت داوران و جلسه ارائه نمايد. 2) در فاصله زماني كه هيأت داوران كار شور و بررسي و اظهار نظر درباره پايان‌نامه را انجام مي‌دهد فرصت مناسبي براي بحث و گفت و گو بين دانشجو و شركت‌كنندگان در جلسه دفاع در خارج از محيط جلسه است آنها مي‌توانند سؤالات خود را درباره موضوع تحقيق و نيز گزارش آن با دانشجو در ميان بگذارند البته اين كار در رأي هيأت داوران تأثيري ندارد. نکات مهم در جلسه دفاع از پايان نامه چکيده نقش مهمي در ارائه پايان نامه دارد چون داوران به ندرت کل پايان نامه را مطالعه مي کنند و بيشتر به چکيده توجه مي کنند.از نظر داوران چکيده بايد شامل موارد زير باشد: مقدمه اي براي موضوع در چند سطر، بيان مساله تحقيق که مي تواند شامل ادبيات تحقيق هم شود در 1 پاراگراف،روش شناسی تحقيق در 2يا 3 سطر،يافته هاي تحقيق دريک پاراگراف و نهايتا تفسر از نتيجه ها و بحث در يک پاراگراف • ارائه مساله بايد کاملا دقيق باشد و دقيقا متن ان به صورت بيان يک مساله باشد نه ضرورت ان.يعني پژوهشگر بايد دقيقا ماهيت مساله بودن ان را بيان کند نه اينکه بگويد اين موضوع از اين لحاظ ضروري است بلکه بگويد اين يک مساله است که بايد بنا به اين دلايل برطرف شود. • در مرور ادبيات تحقيق بايد هدف مطرح ساختن ارائه اطلاعات و دانشي باشد که در اين زمينه امده است باشد و بايد معلوم شود چرا با وجود همه ادبيات موجود در اين زمينه اين موارد را گزينش کرديم .ملاک گزينش ادبيات تحقيق بايد نوع مساله و نوع سوالات موجود در تحقيق باشد. • در مرور ادبيات تحقيق،محقيق بايد حضور خود را نشان دهد مثلا بايد از يافته هاي يک محقق که ادبيات ان را مطالعه کرده انتقاد کند و يا معلوم کند که اين اطلاعات چه رابطه اي با تحقق او دارد. • اگر از مدل يا شاخصي در تحقيق استفاده مي کنيد بايد هر کدام را ارزيابي کنيد و دليل استفاده را بگوييد و يا اگر مدلي يا شاخصي را نام مي بريد ولي در تحقيق از ان استفاده نمي کنيد بايد توضيح چراي رد اين مدل را در استفاده در اين پايان نامه توضيح دهيد. • بايد بر اساس مساله موجود مدل انتخاب کرد و يا اگر در اين ميان براي تحقيقتان مدل جديدي مي توانيد ارائه دهيد بسيار خوب است و اگر مدل را خودتان از ترکيب يا اصلاح مدلها بدست اورده ايد حتما در دفاع از پايان نامه اين موضوع را پررنگ کنيد . • روش شناسي خود را چه در تحقيق و چه در ارائه کاملا مشخص کنيد که کمي است ،کيفي است يا ترکيبي. • اکثر محققين در پايان نامه ها مطالعه موردي انجام مي دهند ولي ان را يک پژوهش پيمايشي اعلام مي کنند بايد دقت کنيد که در اين موارد بگوييد رويکرد مطالعه موردي بوده است با استفاده از روش پيمايشي يا روشهاي ديگري که استفاده کرده ايد. • اگر در گرداوري اطلاعات از پرسشنامه استفاده کرده ايد چون احتمالا خود پرسشنامه اي بودن داده ها را يک محدوديت مي دانيد بهتر است از روشهاي برطرف کردن اين محدوديت استفاده کنيد مثل روشهاي 3 بعدي کردن اطلاعات يا جمع اوري داده در زمانهاي مختلف و يا مصاحبه.در هر صورت اگر از اين روشهاي استفاده کرديد حتما وحتما در دفاع خود از انها ياد کنيد و بگوييد که محدوديت پرسشنامه را با اين روشها جبران کرديد. • حتما در دفاع از پايان نامه خود در مورد دقت و روايي پرسشنامه هاي خود سخن بگوييد و به طوردقيق توضيح دهيد که چگونه روايي و اعتبار ان را بدست اورده ايد مثلا اگر ازمون ازمايشي از پرسشنامه ها به عمل اورديد حتما بگوييد اين کار را کرده ايد حتي تعداد پرسشنامه ها را هم بياوريد.و از نام اساتيدي که در اين مسير به شما کمک کرده اند نيز استفاده کنيد. • در پيشنهاد دهي پاياني پرسشنامه بايد به مسائل محيط زيستي ،حقوق شهروندي،اخلاقيات،و ... توجه کنيد و اگر پيشنهادي يکي از اين موارد را نقض مي کند حتما توضيح دهيد که چرا با وجود اين مساله شما اين پيشنهاد را مي دهيد. داور بايد مشاهده کند که شما همه زواياي پيشنهادتان را مي شناسيد و حتي براي جنبه هاي مضر ان نيز توضيحي داريد. • اگر مطالعه شما در نهايت منافعش به گروه خاصي مي رسد بايد معلوم کنيد گروه چه خصوصياتي دارد.مثلا اگر منافع نتايج شما به کودکان زير 8 سال مي رسد اين را مشخص کنيد. • در نگارش نام خود چه در پايان نامه چه در پاورپوينت حتما خود را پژوهشگر يا محقق تعريف کنيد و اصلا از کلمه مولف و يا نگارنده استفاده نکنيد. • سوالات و اهداف در تحقيقتان بايد واضح ،صريح و ساده باشد و پيچيدگي در ان نباشد.به طوريکه خواننده ان را به راحتي درک کند. • اگر چندين تعريف در مورد موضوع خاصي ارائه مي دهيد.حتما صريحا اعلام کنيد که از کدام تعريف در پايان نامه خود استفاده مي کنيد.و اساس پايان نامه شما بر اساس اين تعريف است.مثلا بنويسيد و بگوييد(در دفاع):اساس پايان نامه من روي اين تعريف است و يا از اين تعريف استفاده مي شود. • دفاع از پايان نامه شما 50% نمره پايان نامه شما مي باشد پس با اعتماد به نفس ،قوي و مغرورانه از ان دفاع کنيد. • در طراحي پاورپوينت جلسه دفاع خود دقت کنيد ،از رنگ هاي تيره استفاده نکنيد،سعي کنيد از متحرک سازي در پاورپوينت تا حد ممکن استفاده کنيد(مثلا اگر در يک جدول يه يک عدد رسيده ايد و اين عدد را مي خواهيد در ان اسلايد نشان دهيد،عدد مورد نظر را به شکل متحرک وارد صفحه کنيد و در جاي مورد نظر قرار دهيد.)،پاورپوينت خود را با عنوايني که مي خواهيد از انها صحبت کنيد ،نکات اساسي ،جداول ،نمودارها،مدلها ارائه دهيد،از نوشتن توضيحات طولاني در پاورپوينت بپرهيزيد چون ارزش کار شما را پايين مي اورد و ديگر جذابيتي براي داوران ندارد.داور شما بايد از تماشاي پاورپوينت شما لذت ببرد و مشتاق باشد که در زمان گوش کردن به شما ان را نيز مطالعه و مشاهده کند ،اگرپاورپوينت شما از جملات پر شده باشد ديگر حتي به ان نگاه نمي اندازد و به مشکلات کار شما دقت مي کند اما پاورپوينت خوب و زيبا و جذاب مي تواند ذهن داوران را از روي مشکلات کار شما به نقاط قوت کار شما انتقال دهد. • حجم پايان نامه شما نيايد زياد باشد.حجم مورد نظر اکثر داوران پايان نامه اي با 20-30 هزار کلمه مي باشد البته در مورد رساله دکتري اين رقم به 60-80 هزار کلمه مي رسد. • اگر از حروف اختصاري در پايان نامه خود استفاده مي کنيد .حتما در اولين جايي که از ان نام برديد ان را تعريف کنيد(مثلا IT=Information Technology) • اگر حجم پايان نامه شما زياد شده است و لازم است بخشي را حذف کنيد ،مي توانيد حذفيات را در بخش پيوست پايان نامه ارائه دهيد. • مي توانيد نام کتابها و مطالبي که در رابطه با پايان نامه خود از ان استفاده کرديد ولي از انها در پايان نامه خود استفاده نکرديد در کتاب نامه پايان نامه خود بياوريد. • از يک روش واحد براي رفرنس دهي استفاده کنيد.روش مورد نظر داوران اکثرا روش APAمي باشد. • در ابتداي دفاع خود ابتدا از اساتيدي که شما را در اجراي ان کمک کرده اند و اساتيد که در جلسه دفاع حضور دارند با ذکر نامشان تشکر کنيد.در پايان پاورپوئينت خود نيز از اين افراد نام برده و از تشکر خود را اعلام کنيد. در پايان جلسه دفاع بار ديگر از اين افراد و افراد حاضر در سالن تشکر کنيد. • شما يک محقيق هستيد و نه يک دانشجو در مقابل اساتيد ،شما بهتر از هر فردي از زواياي تحقيقتان مطلعيد پس با قدرت و جسارت از ان دفاع کنيد.و اين را به خاطر داشته باشيد که شما در مورد تحقيقتان از داوران بيشتر مي دانيد و اين شما هستيد که با دفاع خود بايد از ان را درخشان کنيدپس با گفتن اينکه من نگرانم يا استرس دارم خود و کارتان را ضعيف نشان ندهيد.شما بايد درجلسه دفاع خود ثابت کنيد که ديگر يک کارشناس ارشد و محقق مي باشيد .حتي طوري برخورد کنيد که نشان دهد شما به کارتان و نتايجتان 100% اعتماد داريد و به هيچ وجه ايرادي بر ان وارد نيست. کمي خود بزرگ بيني و شکست ناپذيري در اينجا بد نيست.اين به داوران القا مي کند که شايد واقعا کار شما فوق العاده است و حتما نقصي ندارد.پس به هيچ وجه شکسته نفسي نکنيد(اينجا کاربردي ندارد) • در هنگام دفاع خود بر روي اسلايدهايي که در ان مدل يا جدول مهمي و يا نموداري را ارائه داده ايد بيشتر مکث کنيد و اجازه دهيد تصوير اين مدل در ذهن داوران نقش ببنند. با اعتماد به نفس از انها سخن بگوييد . • همه نکات مثبتي که کارتان دارد،همه زحماتتان را ،همه کارهايي که براي بهبود کارتان انجام داديد را در دفاع خود ذکر کنيد طوري که داوران احساس کنند شما کار بزرگي را به انجام رسانده ايد. • وقت دفاع خود را رعايت کنيد.شايد به شما 20-30 دقيقه وقت براي دفاع دهند بهتر است براي خود 25 دقيقه در نظر بگيريد و قبلا دفاع خود را در اين محدوديت زماني تمرين کنيد . • از مطالبي که در دفاع خود مي خواهيد مطرح کنيد نت برداري کنيد زيرا با وجود استرس شايد بعضي از انها را فراموش کنيد.نيم نگاهي به انها انداختن مي تواند به شما در ياداوري کمک کند. • حتي اگر به شما تذکر داده شده است که در 20دقيقه دفاع کنيد باز هم سعي کنيد در زمان مورد نظر خود ان را انجام دهيد.چون بعدا اگر چيزي را از قلم بيندازيد داوران ان را نقص مي بينند و بعد که مي گوييد شما گفتيد در اين محدوده زماني دفاع کنيد مي گويند "2-3 دقيقه بالا و پايين مهم نيست اما اين موضوع که شما مطرح نکرديد مهم است".پس اجازه دهيد با ارامش کار خود را در زماني که خودتان قبلا تمرين کرده ايد به اتمام برسانيد . • از استفاده واژه هاي عربي و انگليسي بپرهيزيد و سعي کنيد در صورت امکان از کلمات فارسي استفاده کنيد.به مفهوم کلمات دقت کنيد مثلا شايد در اکثر کتابها بيايد تسهيم دانش اما شما بايد توجه کنيد که شما بايد از کلمه به مشارکت گذاري دانش استفاده کنيد چرا که تسهيم دانش به معني ان است که هر فرد سهم خود را بر مي دارد اما به اشتراک گذاري معني ديگر دارد. • در دفاع خود دقت کنيد به گونه اي بايد دفاع کنيد که افراد داخل سالن که از تحقيق شما بي اطلاع هستند کاملا موضوع را درک کنند و بايد روان ،پيوسته و ساده مطالب را بيان کنيد. • توجه کنيد که داوران کمتر متن کل پايان نامه را مطالعه مي کنند بلکه چکيده،و فصل 3 پايان نامه شما که حاوي روش شناسي است را مطالعه مي کنند پس سعي کنيد اين بخش ها را به دقت و ظرافت بنويسيد. • بيشترين خطاهايي که داوران مي گيرند روي مسائل روش شناسي تحقيق مي باشدچرا که اکثرا در رابطه با موضوع شما اطلاعي ندارند اما در مورد روش تحقيق خوب مي دانند پس سعي کنيد روي اين بخش چه در نگارش و چه در دفاع دقت کنيد