نگاهی به ساختار اجتماعی اندیشه مولوی در مثنوی 2

.روان‏شناسی تمرکز:اگر انسان تمام نیروی خود را در یک نقطه متمرکز کند و ثقل توجه خود را با جدیت در همان نقطه معطوف بدارد، رنج‏ها و محنت‏های خود را از یاد خواهد برد.همچنان که زنان مصر، با تمرکز توجه خود به چهره یوسف، از بریده شدن دست و دردها و جراحات ناشی از آن بی‏خبر بوده‏اند: چون به جد مشغول باشد آدمی او ز دید رنج خود باشد عمی از زنان مصر یوسف شد سمر که ز مشغولی بشد زیشان خبر (مثنوی، 7-1606) 2.روان‏شناسی عادت:عادت اگرچه جایگاه تعیین‏کننده ونقش‏آفریننده‏ای در زندگی بشر دارد و نیروی محرکه سازگاری بشر با جامعه و طبیعت به شمار می‏آید، اما گریز از جاذبه عادات مخرب و بازدارنده، مورد توجه و توصیه مولانا می‏باشد.حکیم بلخ در این خصوص می‏گوید:اگر در یک خانه، بیش از دو روز بمانید، عشق و علاقه آن خانه در قلب شما، آشیانه می‏کند و مجال انتقال و هجرت را از شما می‏گیرد.پس به«قول سعدی»خاطر به هیچ یار و به هیچ دیار نباید سپرد که بر و بحر فراخ است و آدمی بسیار.رنج سفر را به جان خرید و از جذب شدن به نیروی فریبنده سکونت و عادت و استمرار در استقرار برحذر بود. مولانا، عادت‏گریزی و شالوده‏شکنی عادت را متغیر(عامل)نیرومندی برای موفقیت و سربلندی در آزمایش‏ها و پیچ و خم‏هایی می‏داند که درمقابل انسان کمین گشاده‏اند.شالوده‏شکنی عادت، انسان را در عبور از این آزمایش‏ها، خالص و سبکبار می‏کند و رنج عبور را برایش آسان می‏سازد.وگرنه نیروی جاذبه ماندن، کنش دل کندن را برای پیوستن دشوار می‏سازد: گفت در یک خانه گر باشم دو روز عشق آن مسکن کند در من فروز غره المسکن احاره انا انقلی یا نفس سافر للعنا لا اعود خلق فلبی بالمکان کی یکون خالصا فی الامتحان (مثنوی، 1938-1930) 1.3.کاربرد مناسب حکیم الهی بلخ، در ادامه قصه ماهیان آبگیر، استنباط سطحی ابناء عوام را از حدیث حب الوطن من الایمان به بوته نقد می‏کشاند.درمشرب وسیع مولانا، وطن نیز معنا و مفهومی گسترده می‏یابد.او وطن را همان عالم ملکوت می‏داند که منشأ و مولد همه انسان‏هاست و از آن به باغ ملکوت یا نیستان تعبیر می‏کند.وطن، عبارت از محدوده جغرافیایی و طبیعی با هویت فرهنگی خاص نیست، بلکه وطن واقعی، آن سوی عالم ناسوت است.پیداست که او در این تحلیل به نقد روش‏شناختی مواریث فرهنگی می‏پردازد و به نوع کاربرد سنت، انتقاد دارد نه به خود سنت.مولانا برای باور نشان کردن نقد روش‏شناختی سنت، به بیانی تمثیلی روی می‏آورد و به کاربرد نا به جا و نامناسب دو قطعه دعای کوتاه اشارت می‏نماید.گرچه در این تمثیل نیز مانند برخی از تمثیلات دیگر، بیان بی‏پرده اسافل اعضاء، طنز مولانا را به هزل سوق می‏دهد، اما پیام و هدف تمثیل، آنچنان برجسته و نیرومند است که تمامی عناصر زبانی بیان از جمله، رکت و هزل و هجا را تحت الشعاع قرار می‏دهد و همه را به عنوان ابزار تبیین و ابلاغ پیام، به خدمت می‏گیرد:فردی در وقت استنجاء، به جای خواندن دعای مخصوص استنجاء یعنی«اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المطهرین»، دعای مخصوص استنشاق یعنی«اللهم ارحنی رائحه الجنه»را خوانده بود.شخص دیگری که از کنارش می‏گذشت او را در کاربرد نا به جا و نامناسب دعا مورد انتقاد قرار داد: آن یکی در وقت استنجا بگفت که مرا با بوی جنت دار جفت گفت شخصی:خوب ورد آورده‏ای لیک سوراخ دعا گم کرده‏ای این دعا چون ورد بینی بود، چون ورد بینی را تو آوردی به کون رائحه جنت زبینی یافت حر رائحه جنت کی آید از دبر (همان، 25-2222) مولانا دامنه روش‏شناسی بحث را توسعه می‏دهد و نتیجه‏ای کلی و عام می‏گیرد و می‏گوید:هر چیزی باید در جای خود به کار گرفته شود؛زیرا که هر چیزی به جای خویش نیکوست.آن‏که پیش ابلهان تواضع می‏کند ونزد شاهان تکبر می‏ورزد، در نحوه کاربرد و روش استفاده از این میراث فرهنگی تواضع، ناتوان است و بر نفس تواضع، ایرادی وارد نیست.پس اگر سنت‏های پویا و پذیرفته شده جامعه در محل و موقعیت مناسب خود به کار گرفته شوند، تأثیری مثبت و کارساز خواهند داشت:   ای تواضع برده پیش ابلهان وی تکبر برده تو پیش شهان آن تکبر بر خسان خوب است و جفت هین مرو معکوس، عکسش بند توست بوی گل بهر مشام است ای دلیر جای آن بو نیست این سوراخ زیر کی از آنجا بوی خلد آید ترا بو ز موضع جو اگر باید ترا همچنین حب الوطن باشد درست تو وطن بشناس ای خواجه نخست (همان، 31-2226) در واقع می‏توان گفت که مولانا به روش فلاسفه جدید(کلیات فلسفه، 45)عمل می‏کند نه به روش فلاسفه کلاسیک، یعنی به جای ثابت انگاشتن و بدیهی تلقی کردن قرائت‏های متداول از مواریث فرهنگی و اخلاقی، نخست به نقد و تحلیل این قرائت‏ها می‏پردازد.به عبارت دیگر به جای آن‏که اصل متن را مورد نقد و قداست آن را مورد تردید قرار دهد، به شالوده‏شکنی تأویل‏های رایج از متن می‏پردازد و توصیه‏های راه کار شناسانه ارائه می‏دهد. 2.3.نکوهش زر اندوزان و چاپلوسان مولانا در مقابل صاحبان ثروت و قدرت، مواضعی آشتی‏ناپذیر و قاطع دارد.حکیم الهی بلخ، شاهان و شاه تباران را سرگین دانه‏هایی می‏داند که قبله‏گاه و محراب مایگان شاه پرست شده‏اند.همچنین آن‏ها را دون‏مایگانی می‏داند که فقط سگ‏های متملق و چاپلوسی در مقابلشان خضوع می‏کنند.شاهان و شاه تباران، کاسه لیسانی هستند که دیگ لیسان ذلیل و دنیاپرست آن‏ها را ولی نعمت خود می‏پندارند و بر آستانه آنان پیشانی ذلت می‏مالند.مولانا در تفسیر مراتب دون همتی چاپلوسان شاه‏پرست، نکته لطیفی دارد و می‏گوید:چاپلوسان خود حقیرند، ترسشان نیز حقیر است.آن‏ها مانند موش‏هایی هستند که ترس آن‏ها از گربه است نه از شیر، زیرا ظرفیت دل آن‏ها آن قدر محدود است که گنجایش ترس از شیر را ندارد. گربه‏ها نیز از سگ می‏ترسند نه از آفتاب.زیرا آفتاب را نشناخته‏اند تا خوف از جلالت آن، قلب‏های آن‏ها را فرو ریزد. سگان نیز به نوبه خود منت‏پذیر نان و استخوان دونانند و شیر را عار است کورا بگروند: آن‏چنان که حق ز گوشت و استخوان از شهان باب صغیری ساخت آن اهل دنیا سجده ایشان کنند چون که سجده کبریا را دشمنند ساخت سرگین دانگی محرابشان نام آن محراب میر و پهلوان آن سگان و این خسان خاضع شوند شیر را عار است کورا بگروند خوف ایشان از کلاب حق بود   خوفشان کی ز آفتاب حق بود   رو به پیش کاسه لیس ای دیگ لیس   توش خداوند و ولی نعمت‏نویس (مثنوی، 6-3000) پیر بلخ همان‏گونه که چاپلوسان و دیگ لیسان را به خاطر آستان بوسی و مجیز گویی شاهان و ثروتمندان تقبیح کرده است و عمل آنها را خوار می‏شمارد، صاحبان ثروت و قدرت را نیز که قبله گاه چاپلوسان هستند و به مجیزگویی‏ها و رشوت دهی‏های چرب و شیرین آن‏ها اعتماد می‏کنند، به باد ملامت می‏گیرد و می‏گوید:اعتماد بر یاوه‏سرایی‏های چرب و شیرین چاپلوسان به منزله گنبد ساختن از حباب و خیمه ساختن از طنابی سست و واهی است: ای بکرده و واثقی بردم و بر چاپلوس فاسقی قبه‏ای بر ساختستی از حباب خیمه است بس واهی طناب (مثنوی، 48-1647) 3.3.ریاست و حکومت مولانا مانند بسیاری از عرفای آزاداندیش و بلند نظر، حکام و فرمان‏روایان سیادت‏طلب و مفاخره‏جو را خوار می‏شمارد و آن‏ها را به داشتن خلق و خوی ضد انسانی از جمله، استبداد و شکستن حریم اندیشه و تفکر، متصف می‏کند و می‏گوید:شاهان و رئیسان، حرف حق را برنمی‏تابند و صدای معترضان را هرچند هم که از سر خیرخواهی برآمده باشد، درهم می‏شکنند پس در روزگار سلطه جباران، حق را جز در زیر لحاف نتوان گفت: کی توان حق گفت جز زیر لحاف با تو ای خشم‏آور آتش سجاف (همان، 27-1924) شیطان نیز قربانی خصلت ریاست‏طلبانه و نژادپرستانه خود شده بود.او نژاد آتش را از نژاد خاک، برتر می‏پنداشت و سجده کردن را به منزله گردن نهادن به ریاست آدم می‏دانست و می‏گفت:آتش را نشاید که پیشانی بر آستانه خاک بساید. ابلیس در فرایند تحلیل‏های خود محورانه و تبارپرستانه، به شجره نسب خود می‏نازید و خود را خواجه و خواجه‏زاده و برای هر نوع هنری، قابل و آماده می‏پنداشت.او نژادپرستی و ریاست‏طلبی را در زمره هنر به شمار می‏آورد و از آتش غرور، آنچنان گرم بود که تن دادن کرامت انسان را به منزله پذیرش ریاست دشمن می‏پنداشت.او خود را رب الارباب و فرعون آسمانی می‏دانست و حتی به فرمان خدا نیز گردن نمی‏نهاد: شد عزازیلی ازین مستی بلیس که چرا آدم شود بر من رئیس خواجه‏ام من نیز و خواجه‏زاده‏ام صد هنر را قابل و آماده‏ام در هنر من از کسی که نیستم‏تا به خدمت پیش دشمن بیستم من ز آتش‏زاده‏ام او از و حل پیش آتش مر و حل را چه محل (مثنوی، 27-1924) مولانا در نگرشی دیگر از ارزیابی ریاست، شاهان و قدرتمندان را به جنازه‏هایی تشبیه می‏کند که سنگینی آن‏ها بر دوش مردم تحمیل می‏شوند، یعنی هزینه سنگین خوشگذرانی‏ها و زندگی پر خرج و مجلل آن‏ها را مردم می‏پردازند.او همچنین، سبک باران و وارستگان از انگیزه‏های ریاست‏خواهانه را به سمندهای چابک، مانند می‏کند که یال می‏افشانند و بر زمین پای می‏کوبند و سبک بارانه ره می‏پویند:   نام میری و وزیری و شهی   درنهانش مرگ و درد و جان دهی بنده باش بر زمین رو چون شمند چون جنازه نه که بر گردن برند (همان، 26-325) حکیم بلخ با برداشتی مردم‏شناختی از تأویل رؤیا می‏گوید:هر که در خواب، تابوت را ببیند به ریاست و منصب می‏رسد زیرا شاهان و رئیسان مانند تابوت، بر دوش‏های مردم، بار شده‏اند و هزینه‏های کمرشکن ریخت و پاش‏ها و تجمل‏گرایی‏های آن‏ها را مردم، پرداخت می‏کنند: بر جنازه هر که را بینی به خواب فارس منصب شود عالی رکاب ز آن که آن تابوت بر خلق است بار بار بر خلقان فکندند این کبار (همان، 31-330) علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز » شماره 42 (صفحه 61) بار خود بر کس منه بر خویش نه سروری را کم طلب درویش به مرکب اعناق مردم را مپا تا نیاید نقرست اندر دو پا (همان، 29-328) مولانا در دفتر پنجم مثنوی، شهوت‏طلبی و ریاست‏جویی را به محک نقد مقایسه‏ای می‏کشاند و ریاست‏طلبی را از شهوت‏طلبی، به مراتب، بدتر و ویرانگرتر می‏شمارد، از جمله می‏گوید: رستن‏گاه شهوت، شکم و عورت است.اما جاذبه ریاست، شعاعی بسیار گسترده‏تر را دربرمی‏گیرد. لغزش آدم، از نوع شهوت و عامل این لغزش، شکم و خوراک بود.اما طغیان ابلیس از نوع تکبر و سرچشمه این طغیان، جاه‏طلبی و خلافت‏خواهی بود(پذیرش خلافت آدم را بر خود گران می‏شمرد). لغزش مبتنی‏بر شهوت، مستعد اصلاح و بازگشت است، اما لغیان مبتنی بر ریاست‏خواهی و جاه‏طلبی، سیر قهقرایی دارد و روی به اصلاح و انابت ندارد.به همین جهت است که آدم پس از خوردن میوه ممنوعه، استغفار می‏کند و با تحمل جزای هبوط و اقرار به ستم ورزیدن بر خویشتن خویش، مقام خلافت و نبوت خویش را باز می‏یابد، اما ابلیس، همچنان در تکبر و طغیان باقی می‏ماند و روی به توبه نمی‏آورد و مطرود خداوند می‏شود.   اگر ابعاد ریاست به دقت سنجیده و شاخه‏های آن باز گشوده شود، دفتری دیگر باید تا گنجایش این شرح و تفسیر را داشته باشد.   اساس ریاست بر منازعه و ستیز است، بر این میزان است که صدخورنده بر گرد خوانی بگنجند؛اما دو ریاست جو در جهانی نگنجند.دیگر، ریاست بر مدار سیاست می‏گردد و سیاست از باب الملک عقیم، یائسه است(سیاست بی‏پدر و مادر است)تا جایی که ریاست‏طلب، جهت رسیدن به اهداف جاه‏طلبانه خود، با خویشان قطع رابطه می‏کند و به جز من ریاست جوی خویش، همگان را بیگانه می‏شمارد: حرص بط یکتاست این پنجاه تاست حرص شهوت مار و منصب اژدهاست حرص بط از شهوت حلق است و فرج در ریاست بیست چندان است درج زلت آدم ز اشکم بود و باه وان ابلیس از تکبر بود و جاه لاجرم او زود استغفار کرد وان لعین از توبه استکبار کرد حرص حلق و فرج هم خود بدرگی است لیک منصب نیست آن اشکستگی است بیخ و شاخ این ریاست را اگر   باز گویم دفتری باید دگر صدخورنده گنجد اندر گرد خوان دو ریاست‏جو نگنجد در جهان آن شنیدستی که الملک عقیم قطع خویشی کرد ملکت‏جو زبیم (همان، 29-518) بدیهی است که چرب و شیرین ریاست، رئیسان و فرمان‏روایان را پای در زنجیر و آزادگی و وارستگی آن‏ها را در اعماق وابستگی دفن می‏کند، پس وقتی که از ریاست معزول شدند باید، آن‏ها را به عنوان موجودات قابل ترحم نگاه کرد.بر سه کس باید رحم آورد:رئیسی که خوار شد؛توانگری که بی‏دینار شد و دانایی که در میان ابلهان گرفتار شد: گفت پیغمبر که با این سه گروه رحم آرید ار زه سنگید و ز کوه آن که او بعد از رئیسی خوار شد وان توانگر هم که بی‏دینار شد وان سوم کس عالمی کاندر جهان مبتلا گردد میان ابلهان (همان، 28-826)   4.3.اجتناب از مشورت سست‏مایگان مولانا، مشورت را از اصول زندگی اجتماعی دانسته و هم‏اندیشی با مشاور اهل و عاقل را، موجب پیشبرد اهداف اجتماعی و روشنگر ابهامات می‏داند؛چنان که می‏گوید:هم‏رایی وهمگرایی خاک با نسیم بهاری، سر پای وجودش را شکفته می‏سازد و هم سخنی درخت با نسیم، دامن دامن شکوفه بر دست‏های سبزش می‏نشاند.اما مشورت نااهل با نااهل نه تنها گره‏گشای ابهامات نمی‏شود؛بلکه کار را به کلافی سر در گم می‏نشاند: نفس با نفس دگر خندان شود ظلمت افزون گشت و ره پنهان شود (مثنوی، ب 21) و یا: نفس با نفس دگر چون یا رشد عقل جزوی عاطل و بیکار شد (همان، ب 21) مولانا، در دفتر چهارم مثنوی در«قصه آن آبگیر و صیادان و سه ماهی، یکی عاقل، یکی نیمه عاقل و آن دگر مغرور و ابله»علاوه بر نتایج مشاوره عاقل با عاقل و جاهل با جاهل(نفس با نفس)، چشم‏انداز دیگری از مشاورت را نیز که همان مشاورت عاقل با جاهل است، بیان می‏نماید.ماهی عاقل پس از احساس خطر از سوی صیادان، بی‏درنگ، تصمیم به هجرت از آبگیر می‏گیرد و بر آن می‏شود تا رنج سفر را بر خویش هموار سازد و خود را با جستاری شکوهمند به سینه گرم دریا بسپارد.او در این تصمیم با دو ماهی دیگر مشورت نکرد، زیرا می‏دانست که مهرزاد و بوم بر جان ماهیان پنجه‏افکنده و آن‏ها را دلبسته و وابسته به آبگیر حقیر کرده است.مشورت با آن دو ماهی، جز درنگ و تأخیر و فرا رسیدن صیادان مرگ، ره‏آوردی نداشت.مشورت سزاوار زنده دلانی است که از مشاورت آن‏ها، زندگی و سر زندگی حاصل شود.مولانا ریشه جهل و بلاهت ماهیان را در فریفتگی آن‏ها به حب الوطن می‏داند.آن‏ها غافل از آن بودند که وطنشان اقیانوس ناپیدا کرانی است که نیل‏های پرخروش نیز حیران جمال زلال او بوده و روی به سوی او دارند تا چه رسد به برکه‏ای حقیر که گرهگاه دلبستگی ماهیان بوده است: گفت با اینها ندارم مشورت که یقین سستم کنند از معذرت مهرزاد و بوم بر جانشان تند کاهلی و جهلشان بر من زند مشورت را زنده‏ای باید نکو که ترا زنده کند آن زنده کو از دم حب الوطن بگذر مایست که وطن آن سوست جان این روی نیست گر وطن‏خواهی گذر آن سوی شط این حدیث راست را کم خوان غلط (همان، 12-2208) 4.تحلیل رفتارها و کنش‏های اجتماعی بخش‏های قابل ملاحظه‏ای از حکایات و تمثیلات مثنوی، به تحلیل و تفسیر رفتارها و کنش‏های اجتماعی انسان دلالت دارد.عارف بلخ، در این تحلیل‏ها با استمداد از نیروی مشترک ذوق و استدلال، به ریشه‏یابی و ریشه‏شناسی و تأویل زیباشناختی کنش‏ها، تعامل‏ها و قضاوت‏های انسان می‏پردازد.از جمله، گرسنگی و سیری را به تحلیل می‏کشد و کنش‏ها و واکنش‏های انسان را در مواجهه به این دو پدیده غریزی تشریح می‏نماید.گرسنگی را زاینده خوی سگی و بد پیوندی و بدرگی وسیری را زمینه‏ساز شخصیت مرداری می‏داند و سرانجام نتیجه می‏گیرد که انسانی که به وقت سیری مردار و به هنگام گرسنگی، سگ است، با شیران هم تگی نتواند کرد.درنگرشی دیگر، شیوه‏های مختلف و ترفندی‏های رنگارنگ را در بهره‏کشی انسان از انسان گوشزد می‏کند و به انسان توصیه می‏نماید که اگر هنر و کمالی دارد، آن را پنهان نگه دارد؛زیرا اگر دانه باشد طعمه مرغان می‏شود و اگر گل باشد، سرش به دست کودکان از شاخه بریده می‏شود، پس باید به شیوه ملامتیان عمل کند؛اگر دانه است، خود را دام بنمایاند و اگر گل است، خود را گیاه نارس نشان دهد؛زیرا در جامعه مبتنی بر اصطکاک منافع، پر زیبای طاووس، دشمن جان او می‏شود، نافه معطر آهو، طمع صیادان را به سوی او برمی‏انگیزاند؛عاج گران‏قیمت فیل، ضربه مرگ‏آور و نفس‏گیر پیل‏بان را بر پیکرش فرود می‏آورد و خونش را می‏ریزد و جاذبه پوستین لطیف، تیغ مرگبار صیادان را به سوی روباه صحرا سوق می‏دهد.پس هر کس که حسن و کمال خود را به نمایش درآورد، آرامش و قرار نخواهد داشت؛زیرا حسادت دشمنان، او را پاره پاره و مزاحمت دوستان، او را بیچاره خواهد کرد. این‏گونه تحلیل‏های اجتماعی مولانا نشأت گرفته از جامعه ایست که مردمانش آدمی خوارند.آنان در مصیبت همنوعان، شادی‏کنان، الفاظ تأسف بر زبان می‏نشانند و به سلام‏ها و اظهار ارادت‏های آن‏ها نمی‏توان اعتماد کرد.اگر به آن‏ها خوبی کنی، در قبالش بدی می‏بینی؛زیرا جواب جوانمردان را با ناسپاسی و حق‏شناسی می‏دهند.در چنین جامعه ایست که بر قامت ناساز خودبینی و جهنم‏خویی، جامه دین می‏پوشانند و تندخویی و تعصب را نام، دین می‏گذارند. مولانا با وجود چنین دورنمای طاقت‏فرسا و مأیوس‏کننده‏ای از تبهکاری‏های جامعه، باز، امید خود را از دست نمی‏دهد؛زیرا بر آن باور است که اگرچه ستمکاران بر سرنوشت جامعه چنگ انداخته و خون مردم را در شیشه کرده و «مستانه در زمین خدا نعره می‏زنند»؛اما ظلم نیز مانند هر جریان طبیعی و اجتماعی دیگر، در روند قهقرایی خود به نقطه اشباع می‏رسد و ثمره تلخ آن در شریان ستمگران به جریان در خواهد آمد.و اذاقها اللّه لباس الجوع و الخوف بما کانوا یسنعون(قرآن کریم، سوره نحل، آیه 112) بنابراین اگر کسی، پای، گژ می‏بیند؛چاه کنی که چاه برای دیگران حفر کرده و ده‏ها تن را در آن زنده به گور می‏نماید، سرانجام خود نیز در اعماق همان چاه سرنگون می‏شود و طعمه مرگ می‏گردد و آن که بر جاه نازد و در زمین خدا استکبار ورزد، سرانجام، جاه، چاه وی خواهد شد. مولانا در زمینه تحلیل فرایند ظلم، دیدگاهی مترقی و پیشرو دارد؛دیدگاهی که بالنده‏تر از معیارها و بردارهای تأویل و تفسیر متعارف زمان اوست.رنج و ذلت و سر زندگی وعزت، در پندار نخبگان جامعه و در فرهنگ باورداشت‏های عامه، معلول(قران)ستارگان به شمار می‏آمد.به عبارت دیگر، در باور قدما، بشر را در تعیین سرنوشت خویش هیچگونه اراده و اختیاری نبوده است.در فرهنگ تصورات و پنداشته‏های رایج عصر مولوی، تنها عامل تعیین کننده در شکل‏دهی سرنوشت انسان، عامل(متغیر)موهوم بخت تلقی می‏شده است.اما مولانا با نگرش واقع‏گرایانه و روشمند، به جای انتساب تلخ و شیرین و فراز و فرود زندگی انسان به قران ستارگان و گزینش موهوم و تصادفی بخت و اقبال، آن را به عملکرد خود انسان منتسب می‏کند و می‏گوید:گناه خود را به گردن دیگران میفکن و با جزا و عدل حق که میزان سنجش عملکردهاست، ستیز مکن. نگاه نقاد و موشکاف مولانا، کنش‏ها و گرایش‏ها و نگرش‏های اجتماعی را با منطق روان‏کاوانه و واقع‏گرایانه به تحلیل می‏نشیند و انگیزش‏های مادی و منفعت‏طلبانه را منشأ تکوین آن‏ها می‏شمارد.او جامعه را مانند بازار بزرگی تصور می‏کند که در آن، روابط انسانی و ارتباطات اجتماعی، براساس جلب منافع و دفع ضرر استوار است.در این جامعه، هیچ سلامی بدون طمع نیست.فرد فقط تا زمانی به همنوع خود احترام می‏گذارد و به او ابراز دوستی می‏ورزد که برای او منشأ جلب منفعت و دفع مضرتی باشد؛اما وقتی که احساس کرد، سیب به پیازی گندیده تبدیل شده و دیگر فایدتی از او برنمی‏خیزد، او را رها می‏کند و به سیب دیگر روی می‏آورد و...در این جامعه، روابط انسانی براساس مدیریت نردبانی تنظیم می‏شود، مدیریتی که در آن نردبان‏ها پس از استفاده، تبدیل به هیزم می‏شوند.خلاصه کلام این‏که در چنین جامعه‏ای: بی‏طمع نشنیده‏ام از خاص و عام من سلامی ای برادر و السلام (همان، 12-2208)

نگاهی به ساختار اجتماعی اندیشه مولوی در مثنوی 3

مولانا در پرتو همین نگرش واقع‏گرایانه به تحلیل روان‏شناختی قضاوت انسان می‏پردازد و مواضع آسیب‏شناسی قضاوت را بیان می‏دارد.از دیدگاه مولانا، قضاوت‏های ما ریشه در حب و بغض ما دارند و کمتر اتفاق می‏افتد که امور و حوادث را خارج از زاویه حب و بغض مورد قضاوت قرار دهیم.انسان‏ها، آینه یکدیگرند؛هر کس عکس خود را در آینه می‏بیند.اگر یوسف با همه حسن و جمالی که دارد در چشم برادرانش گرگ می‏نمایاند، به جهت حسادتی است که روح آن‏ها را تسخیر کرده و رستنگاه قضاوت و ارزیابی آن‏ها قرار گرفته است.اگر پسری پدر خود را مانند سگ می‏بیند:آن پدر سگ نیست تأثیر جفاست.وقتی که یخ‏های جفا ذوب شد و پدر با پسر صلح کرد و سگ‏پنداری از میدان قضاوت پسر خارج گشت آنگاه بابا، محبوب دل فرزند می‏گردد.بنابراین هرگاه نیک بنگریم، درمی‏یابیم که بسیاری از قضاوت‏های ما که براساس آن دیگرانی را به دشنام و اتهام می‏بندیم، نشأت گرفته از ذهن و ظن ما هستند و هرگاه به قول هوسرل پدیدارشناس آلمانی پیش‏فرض‏ها و پیش‏داوری‏ها را با تکیه بر اصل تعلیق پدیداری( ehcopE )بین الهلالین قرار دهیم و ذهن خود را از رسوبات تعینات لایروبی کنیم، هوای دل آفتابی می‏شود و لایه‏های منجمد و شکن در شکن قساوت یکی از دیگری ذوب و توده‏های متراکم ابر در منتهی الیه حاشیه آسمان بایگانی می‏شوند. این فصل از مقاله را با ذکر نمونه‏هایی از ابیات دفترهای مثنوی که به تحلیل رفتارهای اجتماعی و روابط انسانی، اشعار دارند به پایان می‏بریم. 1.4.تحلیل کنش‏هاو گرایش‏ها (تأویل انگیزه‏های سودپرستانه و پراگماتیستی برای رفتارهای اجتماعی). دست کی جنبد به ایثار و عمل تا نبیند داده را جانش بدل تا نبیند کودکی ک سیب هست او پیاز گنده را ندهد ز دست این همه بازار بر بوی غرض بر دکانی شسته بر بوی عوض صد متاع خوب عرضه می‏کنند و اندرون دل عوض‏ها می‏تنند یک سلامی نشنوی ای مرد دین که نگیرد آخرت آن آستین بی‏طمع نشینده‏ام از خاص و عام من سلامی ای برادر و السلام (مثنوی، 61-3353) 2.4.آسیب‏شناسی قضاوت ای بسا ظلمی که بینی در کسان خوی تو باشد در ایشان ای فلان آن تویی وان زخم بر خود می‏زنی بر خود آندم تار لعنت می‏تنی   (همان، 30-1328) با پدر از تو جفایی می‏رود آن پدر در چشم تو سگ می‏شود آن پدر سگ نیست تأثیر جفاست که چنان رحمت نظر را سگ نماست گرگ می‏دیدند یوسف را به چشم چون که اخوان را حسد می‏بود و خشم (همان، 59-3256) 3.4.تحلیل تمثیلی گزافه‏گویی این زبان چون سنگ و فم آهن وش است و آنچه بجهد از زبان آن آتش است سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف گه ز روی نقل و گه از روی لاف (همان، 4-1603) 4.4.تحلیل ضرورت تقیه دانه باشی مرغکانت بر چنند غنچه باشی کودکانت بر کنند دانه پنهان کن به کلی دام شو   غنچه پنهان کن گیاه بام شو هر که داد او حسن خود را در مزاد صد قضای بد سوی او رو نهاد چشم‏ها و خشم‏ها و اشک‏ها بر سرش ریزد چو آب از مشک‏ها دشمنان او را غیرت می‏درند دوستان هم روزگارش می‏برند (مثنوی، 47-1843) 5.4.تحلیل رفتارهای غریزی انسان (انسان وقتی که گرسنه است مانند سگ است، و وقتی که سیر است، مانند مردار؛پس چگونه می‏تواند با شیران هم‏تگی کند): چون گرسنه می‏شودی سگ می‏شوی تند و بد پیوند و بد رگ می‏شوی چون شدی تو سیر مرداری می‏شوی بی‏خبر بی‏پا چو دیواری شدی پس دمی مردار و دیگر دم سگی چون کنی در راه شیران خوش تگی (همان، 88-2886) 6.4.تحلیل تکفیر خویش بین چون از کسی جرمی بدید آتشی در وی ز دوزخ شد پدید حمیت دین خواند او آن کبر را ننگرد در خویش نفس گبر را 7.4.تحلیل ناسپاسی مردم قصه مردی که افعی از کنارش می‏گذشت ولی او آن افعی را نمی‏دید؛مرد دیگری که آن صحنه را می‏دید، فریاد کشید تا مرد غافل را آگاه کند؛اما مرد غافل به جای سپاس، با آن مرد، از در پرخاش در آمد و گفت:خاموش باش و عیشم را منغص مکن.افعی به مرد غافل نزدیک شد و او را نیش زد.مارگزیده در حالی که از درد به خود می‏پیچید، روی به آن مرد کرد و گفت:چرا گریبان ندریدی و مرا از این خطر آگاه نکردی؟آن مرد در جوابش: گفت من کردم جوانمردی و پند تا رهانم مر ترا زین خشک بند از لئیمی حق آن نشناختی مایه ایذاء و طغیان ساختی این بود خوی لئیمان دنی بد کند با تو چو نیکویی کنی (مثنوی، 80-978) 8.4.خرافه‏زدایی (تحلیل و تأویل خرافه‏ستیزانه عملکرد انسان و انتساب صلاح و فساد فرد به عملکردش و مردود داشتن انتساب آن به بخت و اقبال و گردش روزگار): الف: چون بکری جو نروید غیرجو قرض تو کردی ز که خواهد گرو جرم خود را بر کسی دیگر منه هوش و گوش خود بدین پاداش ده جرم بر خود نه که تو خود کاشتی با جزا و عدل حق کن آشتی رنج را باشد سبب بد کردنی بد ز فعل خود شناس از بخت نی آن نظر در بخت چشم احول کند کلب را کهدانی و کاهل کند متهم کن نفس خود را ای فتی متهم کم کن جزاء و عدل را (همان، 35-430) ب: باد بر تخت سلیمان رفت کژ پس سلیمان گفت بادا کژ مغژ باد هم گفت ای سلیمان کژ مرو ور روی کژ از کژم خشمین مشو (همان، 99-1898) ج: در فتاد اندر چهی کو کنده بود زان که ظلمش در سرش آینده بود ای که تو از جاه ظلمی می‏کنی دان که بهر خویش چاهی می‏کنی  (همان، 1320-1317) گذار از صورت به معنی شوریدگی و دلبردگی، هرگاه، به صورت بستر و زمینه حرکت، نمود داشته باشد، حرکت هدفدار را گرم و سر زنده نگه می‏دارد و رفتار اجتماعی را تهذیب و عزم و اراده را منقح و استوار می‏سازد اما اگر، شوریدگی، پیش درآمد فرنقتگی شود، ذوق شدن مبدل به خلسه ماندن و شوق پرواز، تبدیل، به وسوسه دانه و دام می‏شود.آنگاه عکس مه‏رویان بستان خدا، دام اولیاء می‏گردد و تماشای سدره و طوبی، دل را از توجه به قامت یار باز می‏دارد.در چنین موقعیتی، هنر، دشمن پنهان صاحب هنر می‏گردد، چنان که آب و رنگ چهره زرگر سمرقندی شوکران جانش می‏شود، نافه مشک افشان، تیغ خون‏افشان گلوی آهو می‏گردد، استخوان پیل در دست پیلبان، عمود آهنین می‏شود تا با ان مغز سر پیل را بیاشوبد و پوست روباه مسلخ زندگی‏اش می‏شود و در یک کلمه، زیبایی، هنر قتاله می‏گردد و مقتول، وقتی که پر خویش را در کنار تیر دلدوز دید: گفتا ز که نالیم که از ماست که بر ماست: آن نمی‏بینی که هر سو صد بلا سوی من آید پی این بالها ای بسا صیاد ی رحمت مدام بهر این پرها نهد هر سوی دام چند تیرانداز بهر بالها تیر سوی من کشید اندر هوا اختیار آن را نکو باشد که او مالک خود باشد اندر اتقوا لیک بر من پر زیبا دشمنی است چون که از جلوه‏گری صبریم نیست لوه‏گاه و اختیارم آن پر است بر کنم پر را که در قصد سراست همچو طفلم یا چو مست اندر فتن نیست لایق تیغ اندر دست من (همان، 653/652/651/650/645/644/643) گاه نیز زیبایی و هنر به منزله استتار زهر در عسل و مزبله در سبزه است.در چنین موقعیتی، حکومت شیطانی در خاتم سلیمانی پنهان می‏شود و دیو با سرقت نام سلیمان بر سریر سلطنت تکیه می‏زند: دیو گر خود را سلیمان نام کرد ملک برد و مملکت آرام کرد نام خود کرده سلیمان نبی روی پوشی می‏کند بر هر صبی (مثنوی، 1285/1266) غل و زنجیر در جستجوی پاها و گردن‏ها، به صورت طوق زرین نمودار می‏شود و با درخشش آفتابی خود چشم‏ها را خیره و قلب‏ها را تیره می‏کند. طوق زرین و حمایل بین هله غل و زنجیری شده است و سلسله و به تعبیر قرآن کریم، باطل لباس حق می‏پوشد تا حق را کتمان کند(آیه 42 سوره بقره). در این میان، آخربینان، زنجیر اسارت را طوق زرین می‏پندارند و دیو را سلیمان انگارند.اما آخربینان، صورت و لقب و نام را پشت سر می‏گذارند تا به معنی برسند هر که آخر بین‏تر او مسعودتر هر که آخر بین‏تر او مطرودتر (مثنوی، 1615) آنان که نفسی زلال چون باران و سلوکی دراک چون فرشتگان ندارند، اگر به اسم اعظم نیز دست یابند به جای آن که مرده را زنده کنند، خود به پنجه مرگ دریده می‏شوند و آنان که مستعد نظر نیستند اگر به جام جم نیز دست یابند سودی از آن نمی‏برند.آنان اگر ذوالفقار حیدر را هم به ارث برده باشند، چون بازوان اسد اللهی ندارند، ذوالفقار به کارشان نخواهد آمد و اگر تبر ابراهیم را هم بدوش داشته باشند، اما بت درون خود را به آتش نیفکنند عنوان بت‏شکنی به آن‏ها اطلاق نخواهد شد.اما آخربینانی که در تموز گرم، دی و در شعاع شمس فی(سایه)را دیده‏اند و از صورت به معنی رسیده‏اند و از تنگنای قول به گستراک عمل پای نهاده‏اند و به قول نیما یوشیج، به آن‏چنان ملکه‏ای از آزادگی دست یافته‏اند که:در شب سرد زمستان کوره خورشید هم‏چون کوره گرم اجاقشان نمی‏سوزد، قادرند از تیغ چوبین ذوالفقار بسازند: گر دلبلت هست اندر فعل آر تیغ چوبین را بدان کن ذوالفقار (همان، 2508) آخربینان، شکم به کاه و جو می‏سپارند و آخربینان دل به نور حق، و در نتیجه: هر که کاه و جو خورد قربان شود هر که نور حق خورد قرآن شود (همان، 2480) آخربینان به روندگان خایف درس رشادت می‏دهند اما خود از ترس، بند بند استخوانشان می‏لرزد، به دیگران درس توکل می‏دهند اما خود در افزون‏طلبی و دنیاخواهی طرفه‏ترین نیرنگ‏ها را به کار می‏بندند و پشه را در هوا رگ می‏زنند: خایفان را را کردی دلیر از همه لرزان‏تری تو زیر زیر بر همه درس توکل می‏کنی در هوا تو پشه را رگ می‏زنی (همان، 2511-2510) یادداشت‏ها 1.آیه 21، سوره حجر 2.دفتر دوم مثنوی معنوی، مقدمه منثور. 3.قرآن کریم، سوره آل عمران، آیه 59. 4.قرآن کریم، سوره قصص، آی 5.لایلدغ المومن من جحر واحد مرتین(مؤمن از یک سوراخ دو بار گزیده نمی‏شود) منابع قرآن مجید آزاد ارمکی، تقی.(1375).اندیشه‏های اجتماعی متفکران مسلمان، تهران:مؤسسه نشر جهاد. .(1375).نظریه در جامعه‏شناسی، تهران:شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. .(1376).نظریه‏های جامعه‏شناسی، تهران:سروش. پاپکین، ریچارد.(1369).کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین، مجتبوی، تهران:چاپ ششم. توسلی، غلامعباس.(بی‏تا).نظریه‏های جامعه‏شناسی، تهران:سمت. دیچز، دیوید.(بی‏تا).شیوه‏های نقد ادبی، ترجمه غلامحسین یوسفی و صدقیانی، تهران:انتشارات علمی، . راوندی، مرتضی.(1354).تاریخ اجتماعی ایران، تهران:امیر کبیر. سجادی، سید جعفر.(1362).فرهنگ معارف اسلامی، تهران:بنگاه مؤلفان و مترجمان ایران. شهیدی، سید جعفر.(1373).نهج البلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی، تهران:انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ششم. کوئن، بروس.(1373).مبانی جامعه‏شناسی، ترجمه غلام عباس توسلی و رضا فاضل، تهران:سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی، چاپ سوم. مولوی، جلال الدین.(1369).فیه مافیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران:امیر کبیر، چاپ ششم.   .(1369).مثنوی معنوی، تصحیح دکتر محمد استعلامی، تهران:زوار.  

نگاهی به ساختار اجتماعی اندیشه مولوی در مثنوی 1

عنوان مقاله: نگاهی به ساختار اجتماعی اندیشه مولوی در مثنوی چکیده در این مقاله پس از ارائه تعاریف مفهومی و مقایسه‏ای ابعاد مختلف اندیشه، حوزه‏های متنوع اندیشه اجتماعی مولوی در سه مورد محور کلی طبقه‏بندی و تحلیل شواهد و قرائن هر یک از آن‏ها، از دفترهای شش‏گانه مثنوی ذکر شده است، طرح اجمالی مقاله حاضر به شرح زیر است: 1.اندیشه اجتماعی در عرصه شناخت 1.1.تحلیل و مدارا 2.1.نیرنگ‏شناسی 3.1.بینش روان‏شناختی 4.1.کاربردشناسی 2.اندیشه اجتماعی در عرصه نقد اجتماعی 1.2.نکوهش زراندوزان و چاپلوسان 2.2.نقد ریاست و حکومت 3.2.نقد مشورت با نااهلان 3.تحلیل رفتارهای اجتماعی 1.3.تحلیل و تعلیل کنش‏ها و گرایش‏ها 2.3.آسیب‏شناسی قضاوت 3.3.تحلیل تمثیلی گزافه‏گویی 4.3.خرافه‏ستیزی(تحلیل و تأویل منطقی عملکرد انسان و انتساب صلاح و فساد انسان به خود وی و مردود دانستن انتساب فرافکنانه عملکرد انسان به بخت و اقبال و گردش روزگار). 5.3.تحلیل عواقب و عقبات ظلم 6.3.تحلیل ضرورت تقیه 7.3.تحلیل رفتارهای غریزی انسان 8.3.تحلیل تکفیر 9.3.تحلیل ناسپاسی مردم واژه‏های کلیدی:1.اندیشه 2.اخلاق 3.اصلاح 4.فلسفه 5.تحلیل. 1.مقدمه مراد از اندیشه(نظر، نظریه)، اندیشیدن براساس اندازه و مقیاس(فرهنگ معین)و محصول طبیعی و فرایند شده آن، فرضیه‏هایی است که متغیرها یا علت‏ها و معلول‏های آن، عینی، غیرانتزاعی، کمی و قیاسی باشند سماعی.هرچه درجه عینیت و غیرانتزاعی بودن عناصر فرضیه، ملموس‏تر باشد، آن فرضیه واقعی‏تر و مقبول‏تر است. به عبارت دیگر اندیشمند(محقق)امر تحقیق و تفکر علمی را، با ساختن فرضیه‏ها شروع می‏کند و در روند تحقیق می‏کوشد که به کشف روابط معنی‏دار بین ارکان فرضیه یعنی متغیرها( selbairaV )توفیق یابد.اگر به کشف این روابط نائل شد، آن‏گاه فرضیه به مرتبه نظریه ارتقاء می‏یابد و می‏تواند، خود، مأخذ پژوهش‏های دیگر شود.بنابراین می‏توان گفت که تولید اندیشه اجتماعی، ساختار استقراریی دارد و آنگاه که مأخذ اندیشه‏سازی‏های بعدی پژوهندگان قرار می‏گیرد، وارد قلمرو قیاس می‏شود. امام فخر رازی گوید:نظرها ترتیب امور تصدیقی است برای نیل به تصدیقات(سجادی:1363).   بنابراین، عناصر تشکیل‏دهنده اندیشه(نظریه)، امور تصدیقی(احکام مبتنی بر تصورات)است:نه امور بدیهی یعنی معارف بی‏نیاز از تأمل و فکر و استدلال.اندیشه(نظریه)اجتماعی، قلمرو شمول متنوعی دارد و در همه حوزه‏های دانش بشری، اعم از علوم انسانی و تجربی قابل کاربرد است، از جمله:اندیشه سیاسی، اندیشه ادبی، اندیشه فلسفی، اندیشه دینی و...اندیشه در نگرشی دیگر، حاصل گره‏خوردگی و درهم‏تنیدگی تجربه و تفکر است.قرآن کریم صاحبان اندیشه ناب را صاحبان خرد لقب می‏نهد و در کنار راسخون فی العلم که شایستگی تأویل متشابهات قرآن را دارند قرار می‏دهد(سوره آل عمران، آیه 7).از دیدگاه قرآن کریم، همچنین صاحبان خردناب کسانی هستند که در آفرینش آسمان و زمین و از پی هم آمدن شب و روز، نشانه‏های خدا را می‏بینند و از طریق تعمق و تأمل در ساختار اجزاء آفرینش، به کشف روابط معنادار بین آفریده و آفریننده نائل می‏آیند(سوره آل عمران، آیه 19). اندیشه در سیره معصومین نیز از جایگاه ارجمندی برخوردار است تا جائی که فضیلت یک ساعت تفکر کردن، از هفتاد سال عبادت کردن، بیشتر ارزیابی می‏شود.در فلسفه غرب، گرچه جمله معروف من می‏اندیشم پس هستم، به نام دکارت ثبت شده است، اما اگر نیک بنگریم، اساس این کلمه قصار را در مثنوی مولوی می‏یابیم، زیرا پیش از دکارت، این مولوی بود که موجودیت و هستن انسان را قائم به اندیشه می‏داند و می‏گوید: ای برادر تو همه اندیشه‏ای مابقی تو استخوان و ریشه‏ای اندیشه اجتماعی در فلسفه افلاطون، مبتنی بر اعتدال است و از آن به فضیلت تعبیر می‏شود.برای نمونه، تهور و جبن نمودهایی از زیاده‏روی و کندروی می‏باشند و اندازه میانه این دو، که شجاعت است، فضیلت محسوب می‏شود. اندیشه اجتماعی در فلسفه اخلاق ارسطو بر پایه اعتدال هر یک از قوای سه‏گانه شهویه و غضبیه و عاقله است.در فلسفه اخلاق رواقیان، اندیشه اجتماعی از ارجاع امور به تقدیر و سازگاری با وضع موجود نشأت می‏گیرد(کلیات فلسفه، 29، 15، 10:1369). موضوع اندیشه اجتماعی، ساختار روابط کنش‏های اجتماعی و نمادها و نمایه‏های آن(گروه‏های اجتماعی، نهادهای اجتماعی، قشرهای اجتماعی، سازمان‏های اجتماعی، فرهنگ‏ها و خرده فرهنگ‏ها و...)می‏باشد.خاستگاه اندیشه اجتماعی(برداشت)نظریه‏پرداز و زمینه تولید آن«واقعیات موجود»در«حیات اجتماعی»و عناصر مشکله آن:یعنی «نظم، منطق، توصیف و تبیین»است که این عناصر، کلیت نظریه را به صورت ساختار و پیوستاری قابل قبول در می‏آورند، در نتیجه گفته‏اند:نظریه برداشتی است منظم، منطقی، توصیفی و تبیین‏کننده که با واقعیات اجتماعی پیوسته است و به بیان چرایی و چگونگی حیات جمعی می‏پردازد(ارمکی، 16:1376).در تعریفی دیگر گفته‏اند:نظریه، هم نگری جامع قضایای متعدد، در قالب یک مجموعه به هم پیوسته و منطقی است و به کمک آن می‏توان، برخی از پدیده‏ها را تبیین کرد(توسلی، 25:بی‏تا). نظریه اجتماعی محصول فرایند تفکر اجتماعی است و تفکر اجتماعی، در طول حیات انسان، به صورت‏های گوناگون وجود داشته و در هر دوره‏ای به نامی خوانده شده و به رنگی در آمده است...و درهرحال، علمای این علم به دنبال شناخت حیات اجتماعی بشر بوده‏اند(ارمکی، 20:1376). بین اندیشه اجتماعی و اخلاق اجتماعی، علی رغم مشابهت‏های دو جانبه، وجوه افتراق برجسته‏ای وجود دارد. خاستگاه اخلاق، عرف و فرهنگ و مواریث ملی و دینی است که نسل به نسل و سینه به سینه، در خودآگاه جامعه، نهادینه می‏شود.اما اندیشه، زاده فکر و کنش‏های حسی و تجربی و ثمره سلوک معرفت شناختی و محصول خردورزی دانایان و فرهیختگان است.خاستگاه اخلاق، ارزش‏ها و آرمان‏ها است و آبش‏خور اندیشه اجتماعی واقعیات موجود. آرمان‏ها و ارزش‏های اخلاقی، از جنس ذهنیات و موهومات نیستند؛بلکه از متن حیات طیبه نشأت می‏گیرند و در زمره واقعیات متعالی‏اند که در روند گسست بین فرهنگ سنتی و فرهنگ صنعتی-با دریغ بسیار-حضورشان در جوامع بشری کمرنگ‏تر می‏شود. اندیشه اجتماعی، به نظرها و نظریه‏های اطلاق می‏شود که از فکر دانایان نشأت می‏گیرد، نه از عرف عام و اندیشه‏پرداز، مخاطبان را در برقراری روابط انسانی و مناسبات و ارتباطات اجتماعی، به رعایت دستاوردهای اندیشه اجتماعی توصیه می‏کند. گاهی نظریه‏های برخاسته از اندیشه اجتماعی، با باورداشت‏های اخلاقی متعارض می‏شوند برای نمونه نظریه اجتماعی پراگماتیسم( msitamgarP )که اصالت هر عملی را در سودمندی آن می‏داند، با اخلاق اجتماعی کانت که از وجدان عمومی جامعه نشأت گرفته و نیت پاک و حس تکلیف را معیار ارزیابی اعمال می‏داند، مغایرت دارد. ره‏آورد انسان شناختی تفکر و مولانا را، به اعتباری می‏توان، از دو خاستگاه منبعث دانست: 1.بایدها و نبایدهایی که از خاستگاه عرف اجتماعی و فرهنگ عمومی نشأت می‏گیرد و از آن به اخلاق تعبیر می‏شود. 2.بایدها و نبایدهایی که از فکر و تجربه و روانشناسی اجتماعی مولانا سرچشمه می‏گیرد و از آن به اندیشه اجتماعی تعبیر می‏شود. اندیشه اجتماعی مولوی، آنگاه که معطوف به انسان«بما هو انسان»می‏شود، کمال‏گرا و ستایش‏گرا است.او انسان را مانند قرآن و عصای موسی و نفس عیسی، مجموعه‏ای از حقایق متعالی و رمز اندر رمز می‏داند:مرغ باغ ملکوتش می‏خواند که چند روزی در کنده و زنجیر تن گرفتار آمده است:اما آنگاه که انسان را در موجودیت اجتماعی‏اش مورد ارزیابی قرار می‏دهد، او را موجود مسخ شده‏ای می‏یابد که از فطرت و جبلّت قدسی و عرشی خود خارج شده و به صورت دیو و دد و گرگ آدمخوار، درآمده و جواب خوبی را با بدی می‏دهد. 2.نگاهی به اندیشه(نظریه)اجتماعی در مثنوی معنوی اندیشه اجتماعی مولانا را، به اعتباری می‏توان، به دو بخش تقسیم کرد.نخست آن بخش از دیدگاه‏ها و نگرش‏هایی که جهت‏گیری آرمان‏گرایانه دارد و انسان‏آرمانی و مدینه فاضله(آرمان شهر)را ترسیم می‏کند:یعنی مدینه و جامعه‏ای که مولانا برای مصور ساختن آن‏ها از تعبیرات نمادینی همچون دریا، بالا، مطلع شمس، نیستان، باغ ملکوت و...کمک می‏گیرد.این آرمان شهر، جامعه‏ای ورای وضع موجود و حتی دارای طبیعتی است، ورای طبیعت موجود. جامعه مدنی مولانا جامعه‏ای است، اثیری که با گرته‏برداری از دنیای مثالی و با تکیه بر آیه کریمه«ان من شی‏ء الا عندنا خزاینه و ماننزله الا بقدر معلوم»(حجر:21)، باز پروری و بازآفرینی شده است.   در مدینه آرمانی مولانا، مواد و مصالح و عناصر طبیعت و جامعه، نه براساس واقعیات موجود، بلکه آنگونه که مولانا می‏خواسته است با هم ترکیب‏شده و آرمان شهر مولانا را تشکیل داده است.انسان‏آرمانی مولانا نیز انسانی است آراسته به همه فصیلیت‏ها و منزه از همه رذیلت‏ها.مولانا در نگاه آرمان‏گرایانه، آنچه که می‏بیند، دیو و دد و همراهان سست عنصر است و آنچه که می‏خواهد، شیر خدا و رستم دستان.او این حقیقت تلخ را باور کرده است که انسان مورد جستجو و مورد آرزویش، یافت می‏نشود، زیرا دیگران نیز در طلبش روزان و شبان را در نوردیده و سرانجام دست از جستجو کشیده و جز غبار راه، دست‏آوردی نداشته‏اند، اما مولانا با این همه دست از طلب نمی‏دارد و چراغ دستان انسان پژوه وی، خاموش نمی‏گردد و به منکران انسان اثیری و مبلغان شکست جستجو پاسخ می‏دهد؛پس:آنچه یافت می‏نشود آنم آرزوست. انسان‏آرمانی مولانا با جارویی جاودانه و حیرت برانگیز، به امر دوست، دریا را غبار می‏روبد، سجده بی‏ساجد اقامه می‏کند، گردن به شمشیر دوست می‏سپارد تا از هر رگ بریده‏اش صد هزار چراغ بروید. حلقه‏های اتصال جامعه‏ای که مولانا از آن سخن می‏گوید، چه جامعه‏آرمانی و چه جامعه واقع‏گرا، عشق و «حکمت»است.عشقی که از دل می‏جوشد و مرده را زنده، گریه را خنده و هشیار عافیت جوی را سرمشت شوریده و مجنون زنجیر گسلنده می‏کند و حکمتی که از سر می‏جوشد و ریشه در اندیشه دارد و ودیعه‏های الهی است که هر کس باید به قدر سعه وجودی خود آنرا چشد که؛من لم یذق لم یدر.مولانا ضرورت حیازت حکمت را در مقدمه منثور دفتر دوم مثنوی به شیواترین اسلوب تبیین کرده است.جامعه تهی از حکمت، به جنازه‏ای می‏ماند که اجزاء و عناصر تشکیل دهنده آن، قادر به ایجاد ارتباط با طبیعت نیست و بر او، نمرده باید نماز جنازه گزارد؛زیرا که زندگی، عبارت از برقراری ارتباط با طبیعت است و مرگ عبارت از قطع ارتباط با طبیعت.حکمت مانند آب در خاک است برای تهیه کلوخ و به منزله افسار است بر بینی شتر.مقدار تمتع هر انسان از موهبت حکمت به وسعت مشرب و مرتبت ظرفیت او بستگی دارد.آنان که در مرتبه ارضی و سماوی(مرتبه مادی)فرو مانده‏اند در تمتع از حکمت، ظرفیتی محدود دارند زیرا آسمان و زمین(عالم ناسوت)با همه وسعت و بی‏کرانگی، میزان‏پذیر است:والسماء رفعها و وضع المیزان؛اما آنان که به مرتبه(نور الهی)رسیده‏اند، مستعد استغراق در حکمت بی‏حساب و مشمول آیه یرزق من یشاء بغیر حساب هستند. 2 فر و شکوه و فربهی دل، قائم به چریدن در مرغزار حکمت است: کار خود کن روزی حکمت بچر تا شود فربه دل با کر و فر حکمت قرینه«حیات»است؛پس جان را خاطر خواه خود کرده است؛همچنان که باغ و راغ نقوش«ناپایدار» هستی‏اند پس«تن»را به دنبال خود می‏کشانند: میل جان در حکمت است و در علوم میل تن در باغ و راغ است و کروم با این همه، حکمت، در هر بیغوله‏ای علم استقرار برنمی‏افرازد، بلکه جایگاه شایسته خود را طلب می‏کند.قند حکمت را با ذائقه زاغ و زغن مجالستی نیست؛همچنان که باغ و راغ را با ذائقه کرم سرگین: قند حکمت از کجا زاع از کجا کرم سرگین از کجا باغ از کجا چاک نادانی رفو نپذیرد و خاک نادانی تخم حکمت را بر نتابد و به بار نمی‏نشاند: چاک حمق و جهل نپذیرد رفو تخم حکمت کم دهش‏ای پند گو بخش دیگر اندیشه اجتماعی مولانا، مأخوذ از روابط اجتماعی موجود(وضع موجود)است که می‏توان از آن به رئالیسم اجتماعی تعبیر کرد.رستنگاه این بخش از اندیشه اجتماعی مولانا، بایدها ونبایدهای واقع‏گرایانه جامعه است و مولانا آن‏ها را در قالب نظریه‏های اجتماعی، برای اصلاح ساختار اجتماعی موجود و هنجارمند کردن و ضابطه‏مند ساختن روابط انسانی بیان داشته است.در این مقاله، به نمونه‏هایی از این‏گونه دیدگاه‏های مولانا، براساس روش طبقه‏بندی مفهومی، اشاره می‏شود. 1.2.تحمل و مدارا یکی از مبانی روش‏شناسی عرفان اجتماعی مولانا، مقوله اجتماعی تحمل و مداراست.تحمل و مدارا جزئی از فرهنگ روابط انسانی است و نقش کارساز، در ثبات و آرامش جامعه دارد.بنا به نص صریح قرآن مجید، یکی از رموز موفقیت پیامبر اسلام، در توسعه و تعمیق و نهادینه کردن تفکر اسلامی، خویشتنداری و مدارا و اجتناب از خشونت و ترش‏رویی، در ابلاغ و تبلیغ رسالت الهی بوده است، چنان که می‏فرماید:لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک 3 . ای محمد!اگر تو سختگیر و نامهربان بودی، مسلما مردم از دور تو پراکنده می‏شدند. البته آنچه که از آن به مدارا و سماحت اسلامی تعبیر می‏شود، جزء مباحث روش شناختی دینی است و کاربرد و جواز آن، در شیوه تحقق اصول است نه در خود اصول. مولانا نیز خویشتن‏داری و مدارا را، در شیوه بیان و نحوه عملی ساختن اصول و بنیان‏های دینی موجه می‏شمارد، نه در ذات اصول، چنان که گوید: نرم گو اما مگو غیر صواب وسوسه مفروش در عین الخطاب صواب گفتن جزء اصول است و تسامح و نرمش، در اقامه گفتار صائب، روش تحقق اصول. اولین تجربه رسالت موسی(ع)، به امر خداوند، حضور در کاخ فرعون و گفت و گو با آن جبار بود.گفت و گوی موسی با فرعون، دو مشخصه دارد؛یکی اعلام وحدانیت و ربوبیت خداوند و فراخواندن فرعون برای گردن نهادن حاکمیت رب السموات و الارض که در واقع، اساس دستور کار موسی بود و دیگری، شیوه ابلاغ وحدانیت خداوند و روش گفت و گو با فرعون و درباریان که در واقع مربوط به سبک مدیریت اجرای فرمان خدا بود و حوزه روش شناختی اجرای احکام را شامل می‏شده است.   تأکید بر وحدانیت خداوند و آری گفتن به رب یگانه و نه گفتن به رب الارباب(فرعون)جزء اصول رسالت موسی بود و موسی اجازه هیچگونه نرمش، در بست و گشاد آن را نداشت و از این حیث، با صلابت و انعطاف‏ناپذیر بود.اما نحوه اجرای حکم، یعنی شیوه ابلاغ رسالت و سبک گفت و گو با فرعون(روش کار موسی)مبتنی بر بردباری و سماحت و گفتار نرم بود و لازمه آن سعه صدر، خردورزی و فصاحت در شیوه اقامه سخن(فقاهت قول)و معاضدت وزیری سخن سنج و مشاوری زبان‏آور و فرزانه بوده است.این مشاور، همان‏هارون برادر موسی بود که موسی می‏گفت: اخی هارون هو افصح منی لسانا 4 .حال ببینیم که مولانا این لطیفه مدیریتی(مدیریت اجرای احکام الهی)را چگونه به تصویر کشانده است: موسیا رو پیش فرعون ز من نرم باید گفت قولا لینا آب اگ در روغن جوشان کنی دیکدان و دیگ را ویران کنی نرم گو اما مگو غیر صواب وسوسه مفروش در عین الخطاب (مثنوی، 17-3815:1369) از دیگر جلوه‏های مدارا، می‏توان به موارد زیر اشاره کرد: 1.1.2.مدارا معیار خوشخویی:یکی از مظاهر مدارا که خود از مصادیق ادب به شمار می‏آید، تحمل گستاخی بی‏ادبان است. تحمل گستاخی و تعنت بی‏ادبان، جلوه‏هایی از خود خوش است.همچنان که شکایت از ناسازگاری و ناسپاسی بدخویان خود از مصادیق بدخویی است.زیرا چون نیک بنگرید بدگویی هم از اطوار بدخویی است: ای مسلمان خود ادب اندر طلب نیست الاحمل از هر بی‏ادب هرکه را بینی شکایت می‏کند که فلان کس راست طبع و خوی بد این شکایت‏گر بدان که بدخو است   که مرآن بدخوی را او بدگو است   زان که خوش‏خو آن بود کو در خمول   باشد از بدخوی و بدطبعان حمول   (مثنوی، 5-772)   2.1.2.صبر و مدارا در مقابل گستاخی نااهلان:خویشتنداری در مقابل دشنام جاهل، با مدد از«عقل دوراندیش»نه(عقل سطحی‏نگر)، جلوه‏های دیگری از مصایق مدار است.صبر در مقابل نااهلان، صیقل‏دهنده جان‏ها و شفاف‏کننده دل‏های شایستگان و وارستگان است.صبر ابراهیم در مقابل آتش کینه‏توزی‏های نمرود، او را مانند آیینه شفاف نمود؛همچنان که صبر در مقابل کفرورزی‏های طاقت‏سوز نوحیان، آیینه جان نوح را صیقل داد.پس: با سیاست‏های جاهل صبر کن خوش مدارا کن به عقل من لدن صبر با نااهل، اهلان را جلاست صبر صافی می‏کند هر جاد لیست آتش نمرود ابراهیم را صفوت آیینه آمد در جلا جور کفر نوحیان و صبر نوح نوح را شد صیقل مرآت روح (همان، 50-2047) 2.2.نیرنگ‏شناسی شناخت ماهیت نیرنگ و شیوه‏های رنگارنگ و اغواگرانه نیرنگ بازان و نیرنگ سازان، بخشی از دغدغه‏های انسان‏اندیشی و انسان‏گرایی مولانا را تشکیل می‏دهد.دیدگاه‏های نیرنگ‏شناسی مولانا، مبتنی بر واقعیات اجتماعی (رئالیسم اجتماعی)و حاصل مشاهدات و تجارب گرانقدر شخصی مولانا و جزیی از ذخایر عقل معاش او، در مواجهه با کنش‏های اجتماعی است.او می‏دید که جامعه آن چنان به بحران هویت گرفتار آمده و روح همبستگی و همدلی آن چنان از جامعه رخت بربسته که مواضع افراد، ریشه در منافع آن‏ها دارد و روابط انسان‏ها فقط بر حول منافع ناپایدار دنیا دور می‏زند.جامعه‏ای که در آن، نه از شیر خدا خبری است و نه از رستم دستان و نه حتی از انسان.حیوانات ناطق به جای آن که در روند تکاملی خود، به انسان‏های عاشق تبدیل شوند، در سیر قهقرایی، به جانوران درنده و بی‏منطق بدل شده‏اند و گوشت بدن یکدیگر را می‏خورند: آدمی خوارند اغلب مردمان از سلام علیکشان کم جوامان (همان، ب 251) جامعه‏ای که در آن تا خورجینت پرنان است و کیسه‏ات به سامان دوستانت بسیارند، اما وقتی که خورجینت بی‏نان و کیسه‏ات بی‏سامان شد، مگس‏های دور شیرینی از تو می‏گریزند و به سوی شیرینی‏سرای دیگری روی می‏آورند و قس علیهذا: ویسه و معشوق تو هم ذات توست وین برونی‏ها همه آفات توست (همان، ب 229) پس به چرب و شیرین سخنان متملقان نباید فریفته شد و دعوت آن‏ها را نباید دلیل بر ارادت و خواهندگی آن‏ها شمرد: خرم آن باشد که چون دعوت کنند تو مگویی مست و خواهان منند (همان، ب 230) نگاه مولانا به جامعه، محتاطانه است؛نه بدبینانه و مبانی مردم‏شناسی مولانا، برگرفته از جان مجروح و فریاد چاک چاک انسان‏هایی است که هنوز هم داغ شمشیرهای عریان و خنجرهای پنهان بر سینه و پشت آن‏ها به نشانه عبرت روزگاران، به یادگار مانده است.آن‏ها به هر کسی که گل دادند، به دستشان ساطور زد؛پس به هیأت مارگزیدگانی درآمدند که ریسمان‏های سیاه را هم مارهای یخ‏زده می‏پندارند؛همان مارهای یخ‏زده‏ای که با چشیدن جرعه‏ای از آفتاب، جان می‏گیرند و دندانهای زهرآگین خود را در چشم خانه همسفران و همسفرگان خود فرو می‏برند. مبانی نیرنگ‏شناسی مولانا، زبان حال مارگزیدگانی است که داغ دندان‏های ماران خانگی بر دست‏های آنان نقش بسته و برای آن‏ها آیینه عبرت شده است.مارگزیدگانی که از زید و بکر، یکسره مکر دیده‏اند و زبان‏حال آن‏ها چنین است: من هلاک فعل ومکر مردمم من گزیده زخم مار و گژدمم گوش من لایلدغ المؤمن شنید قول پیغمبر به جان و دل گزید (مثنوی، 11-909) پس در چنین جامعه‏ای، دعوت دوستی و همدلی به منزله صفیر مرگ‏آوری است که از حنجره صیادان می‏روید نه از منقار مرغان؛هم‏نفس صفیر مرگ‏آوری است که صیادان خون‏ریز، پشت آن به کمین نشسته‏اند، صیادانی که پرندگان را به جرم پرواز سر می‏برند و صفیر آن‏ها را نیز از منقار بی‏جانشان می‏ربایند تا دست‏مایه فریب مرغان دیگر سازند.مرغان صفیر پرست، چشم‏های آتش‏بار گرگهای بیابان را چراغ هدایت می‏پندارند و به کرشمه مهتابی رنگ صفیر، دل می‏بندند و وقتی که به دامگاه نزدیک شدند:سرها بریده بینند بی‏جرم و بی‏جنایت.پس: دعوت ایشان صفیر مرغ دان که کند صیاد در مکمن نهان مرغ مرده پیش بنهاده که این می‏کند این بانگ و آواز و حنین مرغ پندارد که جنس اوست او آید بر دردشان پوست او (همان، 33-231) زندگی در جهانی که به مثابه لانه ماران است، بازی نیست، بلکه جانبازی و حیله و مکر و دغل‏سازی است و مکر آفرینان به جای شمشیر عریان، سکه‏های درهم و دینار به دست گرفته‏اند تا چشم‏ها را خیره کنند، پس هر فاخوانی را که تو را از یاوران واقعی جدا کند، اگر سود صد در صد هم پشتوانه‏اش باشد، مپذیر: آن نه بازی بل که جانبازی است آن حیله و مکر و دغل‏سازی است آن هرچه از یارت جدا اندازد آن مشنو آن را کان زیان دارد زیان گر بود آن سود صد در صد مگیر بهر زر مگسل ز رنجور فقیر (مثنوی، 4280000) نیرنگ، فقط در چهره روزمرگی رخ نمی‏نماید، بلکه از راه حکمت و دانش نیز وارد می‏شود.نیرنگ وقتی که در لباس حکمت درآید، از خطرناکترین نیرنگ‏هاست.حکمت از زبان ناحکیم جامه فاخری است که به صورت عاریت، بر تن پوشنده جامه، راست گردیده باشد و یا حله سرقت شده ایست که راه زنان بر تن می‏کنند تا دست سرقت نشان خود را در آن پنهان کرده و بر افکار عمومی خاک بپاشد: حرف حکمت از زبان ناحکیم حله‏های عاریت دان ای سلیم گرچه دزدی حله‏ای پوشیده است دست تو چون گیرد او ببریده است (همان، 74-673) مردان نیرنگ‏پیشه، ماهیت درونی خود را آشکار نمی‏کنند و غیر از آنند که می‏نمایانند.اگر با کسی سرستیز داشته باشند، این دشمنی را در پرده نگه می‏دارند.نیرنگ‏بازان مانند خارجی هستند که در زیر آب جویبار به کمین نشسته‏اند تا به پای استحمام‏کنندگان، فرو روند.اگر انسان، بدون تأمل، در چنین جویباری، تن بشوید، خار پنهان، نیش خود را بر بدنش فرو خواهد کرد و در این میان فقط عاقلانند که ذهنی پربار و عقلی آفاق اندیش داشته و از دزدان حله‏پوش و ناحکیمان حکمت‏فروش حذر می‏کنند: آدمی را دشمن پنهان بسی است آدمی با حذر عاقل کسی است خلق پنهان رشتشان و خوبشان می‏زند در دل بهر دم کوبشان بهر غسل ار در روی در جویبار بر تو آسیبی زند در آب خار (همان، 39-1038) 3.بینش روان‏شناختی روان‏شناسی رفتار اجتماعی، جایگاه قابل ملاحظه‏ای در اندیشه مولانا دارد که به دو نمونه آنها اشارت می‏شود:

عشق در عرفان اسلامی از دیدگاه عبدالرحمن جامی

عنوان مقاله: عشق در عرفان اسلامی از دیدگاه عبدالرحمن جامی چکیده: عشق و محبّت از اساسی‏ترین مباحث عرفان نظری و عملی است.در واقع، تجلّی عشق است که تمام مراتب خلقت را ایجاد می‏کندو به ظهور می‏رساند7و در مسیر کمالیّه موجودات به‏سوی حق نیز همین عشق است که ایجاد حرکت و کمال می‏کند و مرتبه‏به‏مرتبه،آنها را تا خود حق می‏رساند.پس می‏توان عشق‏ را یک‏بار در قوس نزول و یک‏بار در قوس صعود نگریست. در این مقاله با استخراج و تحلیل آراء جامی از مجموعهء آثارش-نه فقط در یک غزل یا قصیده یا متن عرفانی-دیدگاه عرفانی وی نسبت به عشق،این‏ عنصر مهم در عرفان اسلامی،مشخّص می‏گردد. واژه‏های کلیدی:جامی،وجود،عرفان،عشق. مقدّمه: کلمات عشق،عاشق و معشوق،حب،محبو محبوب،طلب،طالب و مطلوب‏ و نظایر اینها در کلام عرفا اشعار عارفانه بسیار دیده می‏شود.سراسر نوشته‏های‏ جامی نیز مملو از این تعبیرات است که درمواردی به صراحت و در مواضعی در پرده تمثیل‏ها و نمادهای ظریف،جلوه‏گر می‏شود. گاه،عشق و عاشق و معشوق،همه،خداست؛ دی عشق،نشان بی‏نشانی می‏گفت؛ اسرار کمال جاودانی می‏گفت؛ اوصاف جمال خویشتن،بی‏من و تو، با خود به زبان بی‏زبانی می‏گفت (جامی،اشعة اللمعات،19) گاه،عشق و عاشق،خداست و معشوق،بندهء او؛ عشق است غنی ز بوده و نابوده؛ جاوید به مستقرّ عز،آسوده؛ عکس رخ خود ز این و آن،بنموده‏ و آنگاه به جمال و حسنشان،بستوده (همان،20) گاه،معشوق،خداست و عاشق،بنده؛ همه،دلدادهء اویند؛چه هشیار و چه مست؛ همه،دیوانهء اویند؛چه نزدیک و چه دور (جامی،دیوان ج 1،فاتحة الشّباب،ص 471،غزل 436) و گاه،معشوق،بنده‏ای و عاشق،بندهء دیگریست؛ چون داستان عشق زلیخا به یوسف و لیلی و مجنون و سلامان و ابسال و نظایر اینها. تعّین وجود،شرط لازم برای ظهور است،اما چنین نیست که مجرّد تعیّن ذات و تقیّد وجود مطلق،به‏تنهایی،شرط کافی برای ظهور باشد،بکله متمّم آن،حبّ حق‏ -تعالی-به ذات و کمالات اسمایی است که با ذات او ملازمند.در عرفان اسلامی‏ اصولا علّت آفرینش جهان نه سودبردن خالق اوست و نه بهره رساندن به مخلوق، بلکه سبب اصلی آفرینش،حّب حق-تعالی-به کمال است.یعنی همان‏طورکه‏ خود کمالات،کمال‏اند،حب و عشق به آنها نیز کمال است و تنفّر از آنها،نقص.حق‏ -تعالی-که کمال مطلق و مطلق کمال است،به ذات خود که عین تمام صفات‏ کمالیّه‏اش می‏باشد نیز عشق و محبّت دارد. خدا در مرتبهء قبل از خلق به ذات بسیط خود و تمام کمالات و اسماء نهفته و مستجن در ذات،علم دارد لکن از آنجا که حبّ شی‏ء،مستلزم حبّ آثار آن نیز می‏باشد،حق-تعالی-نیز دوست دارد،جمال خود را هم در آینهء ذات و هم در آینهء اسماء و صفات و هم در آینه فعل خود ببیند.از این‏رو هم در آینه اسماء و صفات و اعیان ثابته در مقام واحدیّت ظهور نمود و هم در آینهء فعل خویش،تجلّی کرد؛ حق،چو حسن کمال اسما دید، آنچنانش،نهفته،نپسندید؛ خواست اظهار آن کمال کند، عرض آن حسن و آن جمال کند، خواست تا در مجالی اعیان، سرّ مستّر او رسد به عیان‏ چون ز حق یافت انبعات،این خواست؛ فتنهء عشق و عاشقی برخاست‏ هست با نیست،عشق در پیوست‏ نیست زان عشق،نقش هستی بست‏ نیست چون فیض نور هستی یافت‏ روی همّت به منبع آن تافت‏ سایه و آفتاب را باهم‏ نسبت جذب عشق شد محکم (جامی،هفت اورنگ،ج 1،دفتر دوم سلسلة الذهب،صص 249 و 250) جامی در اشّعة اللّمعات می‏گوید:(جامی،اشبعة اللمعات،39)«اشتقاق عاشقو معشوق‏ از حقیقت مطلقهء عشق است که هریک همان حقیقت مطلقه است مأخوذ با خصوصیتی(اطلاق لفظ عشق بر حقیقت مطلقه از آن‏جهت است که حقیقت‏ مطلقه با معنای عشق و محبّت ازجهت عموم سریان در همهء موجودات،چه‏ واجب و چه ممکنات،مشابه است،لذا حقیقت مطلقه را ازجهت سریان در همهء موجودات و مراتب به عشق و محبّت،تشبیه کرده‏اند.) عشق درمقّر عزّ و مقام وحدت از تعیّن عاشقی و معشوقی به دور است.«خود را به‏خودی‏خود می‏دانست و جمال و کمال ذاتی خود رابه خود می‏دید و صدای‏ استغنای «انّ اللّه لغنیّ عن العالمین» (عنکبوت/آیهء 6)بر گوش تاریک‏نشینان‏ ظلمت‏آباد عدم می‏زد. سپس حسن خود را در آینهء عاشقی و معشوقی بر خود عرضه کرد و نام عاشقی‏ و معشوقی و صفت طالبی و مطلوبی ظاهر گشت.اشتقاق این دو از عشق و متمایز گشتن آنها از یکدیگر به خواصّ و احکام،نباید باعث این توهّم شود که مغایرت بین‏ این دو حقیقی است.یک‏روی است که هرگاه آینه‏ها متعدّد گردند،آن روی به تعدّد آنها در نمایش،متعدّد گردد. گر تو به دو رخ نظارهء یار کنی، شک نیست که بر وحدتش انکار کنی‏ نبود رخ او بهِ جز یکی،لیک شود بسیار،چه،تو آینه بسیار کنی (جامی،اشعة اللمعات،42) حق-تعالی-درضمن کمال ذاتی،کمالی دیگر(اسمائی)را که موقوف بر اعتبار بر غیر و سوائی است-که به کمال جلاء و استجلاء نامیده می‏شوند-مشاهده‏ می‏کرد.کمال جلاء،نمود و ظهرو خودش در مجالی و مظاهر(بحسب تلک الشئون‏ و الاعتبارات متمایزه الاحکام متخالفه الاثار روحاو مثلا و حسا)است و کمال‏ استجلا؛یعنی،شهود خودش خودش را در همین مراتب،تا همچنانکه خود را به‏ خودرخود می‏دید در مقام جمع احدیّت،همچنین خود رابه غیرخود در خود، یا خود در غیرخود،یا به غیرخود در غیرخود بیند در مراتب تفصیل و کثرت. پس از آن شعور به کمال اسمائی،حرکت و میل و طلبی انبعاث یافت به‏سوی‏ تحقّق و ظهور آن و این میل و طلب و خواست،سرچشه همه عشق‏ها و خمیرمایهء همه محبّتهاست. ای بر قد قبای حسن،آمده چست! بر قامت ما لباس عشق از تو درست! ز انسان که جمال،همه،عکس رخ توست، عشق همه از تو خاست در روز نخست (جامی،لوامع،345) این عربی از این تجلّی و ظهور که به منزلهء انتقال عالم از عدم(عدم عینی مقارن‏ با ثبوت علمی و در حضرت علمیّه حق)به‏سوی وجود(وجود عینی9است،به‏ نوعی حرکت تعبیر می‏کند و آن را حرکت حبّی می‏نامد،زیرا ناشی از دوست‏داشتن‏ خداوند نسبت به ذات خود و ظهور و افشای کمالات خود در قالب مظاهر بوده‏ است.(ابن عربی،فص موسوی،ص 230)   جانان که دم عشق زند با همه‏کس، کس را نرسد به دامنش دست هوس؛ مرآت شهود اوست ذرّات وجود، با صورت خود،عشق همی‏بازد و بس! (جامی،لوامع،ص 347) عرفا-و از آن جمله،جامی-با اعتقاد به«فاعل بالتجلی»بودن حق،در صدور و ظهور فیض از باری-تعالی-جز ذات او را موثر نمی‏دانند و با تکیه بر قاعده‏ «الحب موجب للظهور،التعیّن یقتضی المظهریّه»،انگیزه و علّت ایجاد عالم را نه‏ سود بردن خالق،نه جود رساندن بر مخلوق و استکمال به فعل،بلکه محبّت به‏ ذات خویش و کمالات ذاتیّه خود می‏دانند؛یعنی،ابتهاج نامتناهی و عشق ازلی‏ حق-تعالی-به ذات خود،موجب ظهور و تجلّی اوست به صورت کمالات اسمائی‏ خویش و همانطور که ذات خود را در مرتبه ذات،شهود نموده و دوست دارد،اراده‏ نموده که در آینه فعل خود نیز شاهد آن کمالات باشد. این محبت در مقام احدیّت،چون سایر صفات،عین ذات یگانه است و چون‏ ذات یگانه در صفت بی‏صفتی و نشان بی‏نشان.علم و عقل را در بیان ماهیتش زبان‏ عبارت نیست.امّا در مرتبهء واحدیّت که مقام تمایز بین صفات و تغایر بین صفات و ذات است،از ذات و سایر صفات،ممتاز است و درک آن برای اهل دانش و بینش‏ ممکن است و لیکن سرّی است پنهانی و امری است ذوقی و وجدانی؛تا نچشند ندانند و چون بدانند بیان نتوانند! پس از تجلّی اوّل که حق-تعالی-خود را به شئون ذاتی خود دانست و به صور آنها بر خود تجلی کرد و اعیان ثابته در علم متعیّن شدند،منصبغ به احکام و آثار آن‏ اعیان درعین ظاهر شد و موجودات عینی خارجی گشت.پس می‏توان گفت که‏ معشوق و محبوب بلکه عاشق و محب نیز در همه مراتب حضرت حق اوست زیرا عزّت وحدت وجود حق-سبحانه-و عموم سریان وی در همهء مراتب،چنین‏ اقتضایی دارد. هست بی‏صورت،جناب قدس عشق‏ لیک در هر صورتی خود را نمود؛ در لباس حسن لیلی،جلوه کرد، صبر و آرام از دل مجنون ربود؛ پیش‏روی خود ز عذرا پرده بست، صد در غم بر رخ وامق گشود؛ درحقیقت،خودبه‏خود می‏باخت عشق‏ وامق و مجنون به جز نامی نبود (جامی،دیوان،ج 1،فاتحه الشباب،ص 356،غزل 263) البته نباید توهّم که چون ظهور ذاتی و صفاتی حق-سبحانه-بر فعل او مترتب است،مستکمل به غیر می‏باشد،زیرا فعل او وجود منبسط است که جز وجود ربطی ندارد و فی حد نفسه آن را حکمی مستقل نیست و خود به‏وجود حق، پس باز جز ذات او را در عرصهء آفرینش،نقشی نیست. گه عشق به ذات می‏نماید، گاهی به صفات،می‏نماید؛ بی‏پرده،یکیست ذاتش امّا در پرده،ذوات،می‏نماید؛ از بهر ظهور در مراتب‏ شیرین حرکات،می‏نماید؛ هرچند مجرّد از جهات است، ازجمله جهات،می‏نماید؛ بحریست محیط و چون و زند موج، در شط و فرات،می‏نماید؛ می‏باش قتیل عشق،جامی! کین به ز حیات،می‏نماید؛ (جامی،دیوان،ج 2،واسطه العقد،صص 184 و 185،غزل 174) وجود و کمالات وجودی،امری بسیط و واحدند.بنابراین با همهء صفات کمالیّه‏ در ارکان مظاهر،به تبع‏سریان وجود منبسط و تجلّی اعظم حق،ساری‏اند.از این‏رو از منظر عرفان،جهان یکسره زنده و مدرک بوده و به تبع حیات و ادراک،حبّ و عشق الهی در سراسر ارکان هستی،موجود است که در هر مرتبه‏ای به‏نحوی ظهور می‏یابد. چون صبح ازل ز عشق،دم زد عشق،آتش شوق در قلم زد؛ از لوح عدم،قلم،سرافراشت، صد نقش بدیع پیکر انگاشت؛ هستند افلاک،زادهء عشق؛ ارکان به زمین فتادهء عشق؛ بی‏عشق،نشان ز نیک‏وبد نیست، چیزی‏که ز عشق نیست،خود نیست! (جامی،هفت اورنگ،ج 2 و نیز لیلی و مجنون،ص 233) ابن فارض در قصیدهء خمریّه خود که جامی در«لوامع»به شرح آن پرداخته و دربارهء سابقهء این عشق می‏گوید: شربنا علی ذکر الحبیب مدامة سکرنابها من قبل ان یخلق الکرم؛ یعنی،نوش کردیم و با یکدیگر به دوستکامی بر یاد حضرت دوست-که روی‏ محبّت همه به اوست-از شرابی نوشیدیم و مست شدیم،بلکه به بویی از آن از دست شدیم،که این مستی ما پیش‏از آفریدن درخت انگور بود. ولی جامی پا را از این فراتر می‏گذارد؛مستی را به قبل از آفرینش افلاک-نه قبل‏ از خلقت درخت انگور-نسبت می‏دهد،زمانی‏که حتّی نشانی از باده و تاک نبوده است؛ روی که مدار چرخ و افلاک نبود و آمیزش آب و آتش و خاک نبود؛ بر یاد تو مست بودم و باده‏پرست؛ هرچند نشان باده و تاک نبود (جامی،لوامع،363) آری،بارقهء الهی در ضمیر پاک انسانی از جانب حق-تعالی-ساری و جاری است.همینکه آدمی،عاشق می‏شود و بر او-با بر مظاهر او-عشق می‏ورزد،جز از وی به وی نیست. عشق او تخم عشق ماو شماست؛ خواستگاری نسخت از وی خاست؛ عشق او شخص و عشق ما سایه؛ سایه از شخص می‏برد مایه‏ تا نه شخص است به پای، بهر اثبات سایه،ژاژ مخای‏ ما نبودیم و خواست از وی بود؛ ما از آن خواست،یافتیم وجود (جامی،هفت اورنگ،ج 1،دفتر دوم سلسلة الذهب،صص 318 و 319،داستان ملاقات ذوالنون مصری در حرم مکه با کنیزک) نقش عشق در صعود به کمال؛ همانطورکه آغاز و صدور جهان بر مبنای حرکت حبّی است،رجوع و بازگشت‏ آن نیز با حرکت عشقی در جستجوی خداوند انجام می‏گیرد،چراکه همه عالم در جستجوی مرکزی برای تعالی و در طلب دائمی برای مستقری همیشگی و همگانی‏ است و چون این طلب،بی‏پایان است،در امداد الهی نیز تعطیلی نیست و آفرینش، همچنان تداوم دارد.(موسوی بجنوردی،ج 4،ذیل بحث جهان‏شناسی ابن عربی) هرکه از میکدهء عشق تو بویی شنود، تا زید مست زید،چون برود،مست رود و آن کزین میکده بودیی به مشامش نرسد، اینقدر دولت او بس‏که به این می‏گرود کشتزاریست عجب،عرصهء گیتی که در او هرکه را می‏نگری کشتهء خود می‏درود یار،مستغنی و ره،مشکل و رهبر،نایاب؛ سالکان را دل ازین خون نشود چون نشود صاحب سایه بود عشق تو و من،سایه‏ بروم یا بدوم چون برود یا بدود می‏کشم پیش خیال تو دل‏وجان،چه‏کنم‏ میهمان هرکه بود حاضر و خوان هرچه بود حاجت صوت مغنی نبود جامی را جاودان،بانگ سماع از دل خود می‏شنود (جامی،دیوان،ج 2،واسطه العقد،ص 174،غزل 158) از این‏رو،عبد الرحمن جامی،طرح بهترین قسمت آثار خود را در زمینهء عشق‏ (بدون جدا کردن عشق انسانی و عشق عرفانی)هم در رسالهءهای عرفانی،هم در دیوان اشعار و هم در داستانهای هفت اورنگ و بهارستان عرضه می‏کند. به اعتراف او عشق حقیقی،عشق عرفانی است.وی عشق انسانی و عشق به‏ مظاهر را مجازی تعبیر می‏کند و آن را گذرگاهی برای رسیدن به عشق عرفانی‏ می‏شمارد.البته شایان‏ذکر است که حقایق عرفان و تصوّف را در نقاب عشق زمینی‏ نهفتن،ابتکار جامی نیست؛او هنرمندانه برای بیان آراء و عقاید خود از این مسلک‏ پیش‏کسوتان استفاده برده است و اگرچه در اشعارش مسائل عشق را با رمز و کنایه و در شکل بدیعی بیان می‏کند،ولی در رساله‏هایش،این مسائل بدون پرده نگاشته‏ می‏شوند. حسن خویش از روی خوبان آشکارا کرده‏ای‏ بس به چشم عاشقان آن را تماشا کرده‏ای‏ ز آب و گل،عکس جمال خویش بنموده‏ای‏ شمعِ گل رخسار و ماه سرو بالا کرده‏ای‏ جرعه‏ای از جام عشق خود به خاک افشانده‏ای‏ ذو فنون عقل را مجنون و شیدا کرده‏ای‏ گرچه معشوقی،لباس عاشقی پوشیده‏ای‏ آنگه از خود جلوه‏ای برخود تمنّا کرده‏ای‏ بر رخ از زلف سیه،مشکین سلاسل بسته‏ای‏ عالمی را بستهء زنجیر سودا کرده‏ای‏ موکب حسنت نگنجد در زمین و آسمان‏ در حریم سینه حیرانم که چون جاکرده‏ای (جامی،دیوان،ج 1،فاتحة الشباب،ص 766،غزل 896) انواع عشق و محبت 1-عشق و محبت ذاتی:شکی نیست که تفاوت درجات محبّان،منوط به تفاوت‏ طبقات محبوبان است.هرچه کمالات محبوب بیشتر باشد،محب نیز ارجمندتر و بلندهمّت‏تر است.لذا بالاترین درجه،عشق و محبت ذاتی است که نسبت به‏ محبوب حق و مطلوب مطلق در باطن پدید می‏آید.این عشق،چنان او را از خود، بیخود می‏کند که نه علّتی برایش می‏یابد و نه توجیهی منطقی برای آن پیدا می‏کند. دوست می‏دارد ولی نمی‏داند که چرا و چگونه؟و در خود کشش می‏یابد لیکن‏ نمی‏داند که از کجاست تابه‏کجا؟ محبوب منی،ندانگ ز چه‏روی؟ مشعوف توام،لیک ندانم که چرا؟ (جامی،لوامع،ص 349) علامت چنین محبّتی،این است که صفات متقابلهء محبوب،چون وعدووعید، دوری و نزدیکی،اعزاز و اذلال7هدایت و اضلال بر محب،یکسان می‏شود و کشیدن مرارت آثار صفات قهر و جلال،چون چشیدن احکام صفات لطف و جمال، بر او آسان گردد. داستان تحفهء مغنیه و عشق او به خدا و مارجای سرّی سقطی با وی در مثنوی‏ هفت اورنگ،آنچنان زیبا عشق به ذات الهی را به تصویر می‏کشد که کمتر، خواننده‏ای مجذوب نمی‏شود؛ مست آنم که باده مست ازوست؛ نعر رند می پرست از اوست‏ شور عشقش زده‏ست بر من راه‏ از همه غافلم و ز او آگاه‏ عاقل پیش یار و فرزانهء؛ پیش ارباب جهل،دیوانه... شیخ،چون گفت‏وگوی تحفه شنید کرد از اشک خود،گهر ریزش‏ تحفه چون ز آتش نهانی او دید از دیده،اشک‏رانی او گفت:این گریه‏ایست بر صفتش‏ وای تو!چون رسی به معرفتش... به شناسایی خودم بنواخت‏ ساخت روشن دلم به نور شناخت‏ از رگ جان بود به من اقرب؛ نیست دور از برم؛نه روز و نه شب (جامی،هفت اورنگ،جلد 1،سلسله الذهب،صص 318-309) شایستهء مقام انسانی،آن است که حضرت ذات را بی‏ملاحظهء صفات جمال یا جلال و مطالعهء صدور آثار و افعال،دوست بدارد،زیرا محبّتی که فقط برای او نباشد به شوائب اعواض و اعراض،آلوده گردد،متعلّق آن در حقیقت ذات او نیست بلکه‏ امری از متعلّقات آن است.کدام غبن از این فاحش‏تر و کدام خسارت از این‏ موحش‏تر که محبوب اصلی و مطلوب حقیقی را بگذاری و روی ارادت در محبوبان‏ طفیلی و مطالب مجازی آوری؛ تاچند ای دل!به داغ حرمان سازی‏ خود را ز حریم وصل،دوراندازی‏ معشوقه،نقاب کرده باز از رخ خویش‏ تو آیی و عشق با نقابش بازی (جامی،لوامع،ص 399) محبّت،نتیجهء مناسبت و سنخیّت بین محبّ و محبوب است.مناسبت ذاتی بین‏ حقو عبد به دو وجه می‏تواند باشد: الف)جهت آیینگی و مظهریّت عین عبد برای تجلّی وجودی به‏گونه‏ای ضعیف‏ باشد که اکثر احکام امکان و وسایط از او منتفی باشد؛یعنی،بدان‏گونه است که‏ تعیّن آن تجلّی به واسطهء تقیّد و تعّین عبد در قدس ذاتی او تأثیر نکند و طهارت‏ اصلی او را نتواند تغییر دهد.تفاوت درجهء مقرّبان محبوب و نزدیکان مجذوب به‏ اعتبار تفاوت در کمال و نقصان این وجه می‏تواند باشد؛ دیدم پیری که زیراین چرخ کبود، چون او دگری ز بود خود،پاک نبود؛ بود آینه‏ای که عکس خورشید وجود، جاوید در او به صورت اصل نمود (همان،ص 350) ب)مناسب به‏جهت حظّ عبدست از جمعیئ‏ت مرتبهء الوهیّت؛یعنی،به اعتبار تخلّق به اخلاق الهی و اوصاف نامتناهی با حق-تعالی-سنخیّت پیدا کرده است. کسی‏که هردو وجه را داشته باشد،محبوب حق و مرآت ذات الوهیّت و احکام‏ و لوازم آن است. تالی محبّت ذاتی،محبّت حق است به واسطهء اموری که اختصاص کلّی و ارتباط تام به آن حضرت داشته باشد چون معرفت و شهود او و قرب و وصول به او؛این نسبت به مرتبهء اوّل اگرچه نازلتر است و معلول امّا نسبت به مرتبه‏ای که تالی آن‏ است رفیع‏تر و عالی‏تر است؛ معشوقه که شد زکامها عایق من‏ دی گفت:نیی به عاشقی لایق من‏ وصل است ز من کام تو،آری،هستی‏ تو عاشق کام خویش،نی عاشق من! (همانجا) مرتبهء دانی این محبّت،دوست‏داشتن حق-سبحانه-است به واسطهء اموری که‏ اختصاص و ارتباط مذکور را نداشته باشد،مثل دستیابی به آرزوهایی چون‏ خوردنی‏ها و آشامیدنی‏ها و حوریان و غلمان و...انواع نعم الهی. همچنانکه تفاوت بسیاری میان وقوف مع الحق-سبحانه-و وقوف مع الحظّ منه‏ است،بین وقوف مع الحظّ منه و وقوف مع الحظ من آلائه و نعمائه نیز فاصله‏ بسیاری است زیرا کسی‏که در این مرتبهء اخیر است مطلوب حقیقی‏اش لذّات و نعمات دنیوی و اخروی است و حضرت حق را وسیله و واسطهء رسیدن به آنها می‏داند.کدام غبن از این فاحش‏تر که مطلوب اصلی را تابع مطالب عارضی کرده و مقصود حقیقی را طفیل مقاصد مجازی پندارند. 2-محبّت اسمائی و صفاتی؛محبّ بعضی از اسماء و صفات محبوب را چون‏ افضال و انعام و اعزاز و اکرام بر اضدادش اختیار کند بدون ملاحظهء وصول آثار آنها به وی؛ آن یکی در مجالی اشیا؛ به صفتهای حق بود بینا هرچه بیند به‏معنی صفتی، گردد او ر اسبیل معرفتی‏ صدهزار آینه‏ست درنظرش، به صفات خدای،راهبرش‏ گرچه برده‏ست ره به کشف صفات، بی‏خبر باشد از تجلّی ذات (جامی،هفت اورنگ،ج 1،دوم سلسلة الذهب،ص 277) اگرچه جز به ذات رفعی الدّرجات او عشق‏ورزیدن شایسته نیست و لیکن اگر چنانچه استعداد فرد به ظهور محبّت ذاتی،وافی نباشد،باید از محبّت به اسماء و صفات او که به وجهی عین ذات اوست عدول نکرده و باطن خود را به شائبّهء تعلق‏ به افعال و آثار،گرفتار نکند؛ آن مه که وفا و مهر،سرمایهء اوست، اوج فلک حسن،کمین پایهء اوست‏ خورشید رخش نگر و گر نتوانی‏ آن زلف سیه نگر که همسایهء اوست (جامی،لوامع،ص 399) 3-محبّت افعالی و آثاری؛آن است که آن اختیار و ایثار بنابر وصول احکام و آثار آنهابه وی باشد.این محبّت دائما در معرض نابودی و تغییر و عوض شدن می‏باشد، هرگاه که محبوب به صفات حمیده و افعال پسندیده که متعلّق محبّت است‏ تجلی کند،با همهء قصد و همّت خود به آن‏رو آورد و در آن آویزد و چون به مقابلات‏ این صفات و افعال که موافق(میل و)رضایت او نباشد تجلی کند،به تمامی حول و قوّت خود از آن اعراض کرده و بپرهیزد؛ چون یار وفا کند در آویزی؛ ور تیغِ جفا زند از او بگریزی؛ آب رخ عاشقان چرا می‏ریزی؟ کاش،از سر کوی عاشقان برخیزی (همان،ص 352) پایین‏ترین مرتبهء محبّت،آثاری است که به جمال آثار-که به حسن‏ نامیده می‏شود-تعلق می‏گیرد و درحقیقت،ظهور سرّ وحدت در کثرت است.این‏ محبّت به دوگونه است: الف)یا معنوی و روحانی است،مثل تناسب و عدالت اخلاق و اوصاف کاملان‏ که مریدان و طالبان به آنها جذب شده و اراده و اختیار خود را فدای اراده و اختیار آنها می‏کنند ب)و یا صوری غیرروحانی است،مثل تناسب اعضا و اجزاء بعضی از صور مادّی انسانی که به زیبایی و ملاحت نامیده می‏شود. مشاهدان جمال در صور انسانی چهار طبقه‏اند:   1-پاکدلانی که نفوس طیّبهء آنها از شوب شهرت،مصفّا باشد و قلوب طاهرهء آنها از لوث طبیعت،مبرّا گشته؛این گروه در مظاهر خلقیّه جز وجه حق مشاهده‏ نمی‏کنند و در عشق به شکل‏های مطبوع و صورتهای زیبا مقیّد نیستند،بلکه هر صورتی‏که در عالم هست،نسبت با ایشان کار آن اشکال و صور را می‏کند؛   مه را بینم،روی توام یاد دهد؛ گل را بویم،بوی توام یا دهد چون زلف بنفشه را زند برهم باد آشفتگی موی توام یاد دهد (همانجا) قبلهء نظر مجنون بر حسب ظاهر هرچند جمال لیلی است امّا به حسن حقیقت، لیلی،آینه‏ای بیش‏نیست که عکس جمال مطلق در آن نموده شده؛یعنی،از برای آن‏ جمال مجازی همان جمال حقیقی است که در صور مجازی نمایان می‏شود.پس‏ آنچه در مظاهر،ظاهر است همان جمال مطلق است،متعیّن به تعیّنات عدمی و تقیّدات اعتباری و آنچه در مظاهر،مغایر مطلق است جز تعیّنات و تقیّدات‏ اعتباری چیزی نیست. چنین عاشقی که در همهء مظاهر مقیّده،جمال مطلق بیند و به همهء آنها به‏جهت‏ جمال مطلق ظاهر در آن عشق ورزد،نایاب است.چه نادر است عشقی چنین یا عاشقی این‏چنین،زیرا که تا سالک از بشریّت خود،خلاصی نیابد این سعادت برای‏ وی حاصل نمی‏گردد.(جامی،اشعهء اللمعات،صص 71-67) رهروان عشق را بنگر که چون‏ هریکی را بر دگرگون است حال‏ آن یکی در جمله ذرات جهان‏ دیده تابان آفتابی بی‏زوال‏ وان دگر در آینهء هستی عیان‏ دیده مستورات اعیان را جمال‏ وان دگر در هریکی آن دیگری‏ دیده من غیر احتجاب و اختلال جامی به این درجهء عالی عشق به مظاهر،بسیار پرداخته است و بسیاری از داستانهای عاشقانه او به این‏جا ختم می‏شوند.از آن جمله است قصهء آزادکردن‏ آهو توسّط مجنون به دلیل مشابه بودن آن به لیلی: او به صورت،مشابه لیلی‏ست‏ گر به لیلی ببخشی‏اش اولی‏ست‏ نرگسش را نداده سرمه جلی‏ ورنه بودی بعینه لیلی... بوسه بر چشم و گردن او داد، رشته از دست و پای او بگشاد گفت:رورو فدای لیلی‏باش، همچو من در دعای لیلی باش‏ سبزه می‏خور به گرد چشمه و جوی‏ بهر سرسبزیش دعا می‏گوی‏ تا ز لیلی تو ار بود بویی‏ کم مباد از وجود تو مویی! (جامی،هفت اورنگ،ج 1،دفتر اوّل سلسلة الذهب،ص 218) 2-دسته دوم از مشاهدان جمال و زیبایی‏های ظاهری انسانی الذهب،ص 218) که نفسشان به عنایت بی‏علّت یا به واسطهء مجاهدت و ریاضت از احکام کثرت و انحراف و ظلمت طبیعت فی الجمله پاک شده باشد،اگرچه آن احکام به‏طور کامل، زایل نشده و لیکن از آنجا که ادراک معانی مجرد برای آنها بدون مظهری مناسب‏ حال اتمّ المظاهر است-آتش عشق و شوق در نهادشان شعله‏ور می‏گردد و بقایای‏ احکام ما به الامتیاز سوخته حکم ما به الاتحاد قوّت می‏یابد.سپس آن تعلّق و میل‏ حسّی از آن مظهر،منقعط می‏گردد و سّر جمال مطلق از صور حسن مقیّد تجرید یافته و بابی از باواب مشاهده به‏روی آنها گشوده می‏شود و عشق مجازی عارضی، رنگ محبت اصلی حقیقی می‏گیرد. حجاب از روی امّیدم گشودی؛ ز ذره ره به خورشیدم نمودی‏ کنون بر من در این راز،باز است‏ که با تو عشق ورزیدن مجاز است دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 179 (صفحه 172) چو باشد باشد بر حقیقت،چشم بازم‏ به افتد ترک سودای مجازم‏ جزاک اللّه که چشمم بازکردی‏ مرا با جان جان،همراز کردی‏ ز مهر غیر بگستی دل من‏ حریم وصل کردی منزل من‏ اگر هر موی من گردد زبانی‏ ز تو رانم به هریک،داستانی (جامی،هفت‏اورنگ،ج 2،یوسف و زلیخا،ص 102) جمال و عشق،مرغی است که از آشیان وحدت،پریده و بر شاخسار مظاهر کثرت،آرمیده است.هر نوای عزّت معشوقی و هر نالهء محنت عاشقی از آنجاست. همچنان‏که جمال آثاری که متعلّق عشق مجازی است،ظلّ و فرع جمال ذاتی است‏ که متعلّق محبّت حقیقی است،همچنین عشق مجازی،ظلّ و فرع محبت حقیقی‏ است و به حکم«المجاز قنطرة الحقیقه»طریق حصول آن و وسیلهء وصول به آن‏ می‏باشد. چگونگی این امر را جامی به این‏صورت،توضیح می‏دهد که انسان به‏حسب‏ فطرت اصیل خود به جمیل علی الااطلاق-عزّ شأنه-محبّت ذاتی دارد و این‏ محبّت ذاتی معمولا به واسطهء تراکم حجاب‏های ظلمانی طبیعی،مخفی مانده‏ است،اگر ناگهان پرتوی از نور آن جمال درصورت دلبری جذّاب و فریبا به نمایش‏ درآید،قطعا وی به آن‏رو می‏کند و مرغ دل او در هوای محبّت وی پروبال می‏گشاید و اسیر دانهء او شده،شکار دام او می‏گردد.آتش عشق و شعلهء شوق در نهادش‏ افروخته شده و حجب کئیفه را می‏سوزاند و پردهء غفلت را از دیدهء بصیرت او می‏گشاید و غبار کثرت را از آینهء حقیقت او زدوده و دل او حقیقت‏بین می‏شود. نقص زیبایی سریع الزّوال را دریافته،بقا و کمال جمال ذوالجلال را ادراک می‏کند؛از آن گریخته و به این می‏آویزد.جمال وحدت افعال بر او ظاهر می‏شود و چون در محاضرهء افعال،متمکن گردد،جمال صفات،منکنف شودو چون در مکاشفه‏ صفات،رسوخ یابد،جمال ذات،تجلّی کند و به محبّت ذاتی،متحقّق گشته،ابواب مشاهده بر او مفتوح شود.وجود را-از اول تا آخر-یک حقیقت بیند.بر هرچه‏ گذرد،او رایابد و در هرچه نگرد،او را بیند.در این مرحله متوجه می‏شود که عشق‏ مجازی به منزلهء بویی است که از شرابخانهء عشق حقیقی به مشامش رسیده و محبّت آثاری به مثابه پرتوی از آفتاب محبّت ذاتی بر او تابیده که اگر آن بو را نمی‏شنید به این شرابخانه نمی‏رسید و اگر آن پرتو را نمی‏یافت از این آفتاب بهره‏ نمی‏برد.(جامی،لوامع،صص 370 و 371) عبد الرحمن جامی این سیر-یعنی از عشق مجازی به حقیقی رسیدن-را در مثنوی لیلی و مجنون،آنچنان با زیبایی مسحورکننده‏ای بیان می‏کند که تاریخ ادب‏ را به اعجاب وامی‏دارد و خود را در پهنهء آن جاودان می‏سازد. 3-گروه سوم از کسانی‏که به زیبایی‏های انسانی،جذب می‏شوند،گرفتارانی‏ هستند که درصدد عدم ترقّی و در معرض احتجاب هستند.آنها فقط درک‏ زیبایی‏های ظاهری را می‏کنند و به فراتر از آن،راهی ندارند.ای بسا کشف و شهود مقیّدی نیز بر ایشان حاصل شده باشد ولی درهمین‏حد،متوقّف می‏مانند.اگر تمایل و تعلّق آنها از صورتی منقطع شود،به صورت زیبای دیگری مجذوب‏ می‏شوند و دائما در این کشاکش،باقی می‏مانند.این تعلق و میل به صورت،خود، باعث حجاب و حرمان و فتنه در دین و دنیایشان می‏شود. ای خواجه!ز حسن خاکیان خو واکن‏ آهنگ جمال اقدس اعلی کن‏ تاچند در آب چاه می‏بینی ماه‏ مه تافت ز اوج چرخ،سر بالا کن (همان،ص 354) 4-گروه چهارم،آلودگانی هستند که نفس امّاره‏شان،نمرده است و آتش‏ شهوتشان،شعله‏ور در اسفل السّافلین طبیعت افتاده‏اند و در سجن سجین‏ بهیمیّت،رخت نهاده وصف عشق و محبّت از ایشان منتفی است و نعمت رقّت و لطافت در ایشان مختفی و به‏کلّی،محبوب حقیقی را فراموش کرده‏اند و با محبوبان مجازی دست در آغوش آورده،با آرزوی طبع،آرام گرفته‏اند و هوای نفس را عشق‏ نامیده‏اند.هیهات،هیهات! اینان ز کجا؟!و عشقبازی ز کجا؟! هند و ز کجا؟!زبان تازی ز کجا؟! چون اهل حقیقت،سخن عشق کنند، بیهودهء این قومِ مجازی ز کجا؟! (همانجا) پایین‏ترنی مرتبهء محبّت آثاری،محبّت شهوت است که محجوبانی که هنوز از رق‏ نفس و قید طبع،رها نشده باشند و پرتو کشف و مشاهده بر ساحت ذوق و ادراک‏ آنها نتافته و جز مراد نفس،مقصودی نبینند و مطلوبی ندانند،به آن گرفتارند.هرچه‏ دهند به حکم نف دهند و هرچه ستانند به حکم آن. البته باید به این نکته توجه داشت که بهره‏وری از شهوات و پرداختن به طبیعت‏ برای همه افراد انسانی یک حکم را ندارد بلکه آنچه بر اهل اللّه می‏گذرد صورت‏ شهوت و طبیعت است نه حقیقت آن و در واقع ازقبیل تجلیات اسم«الظاهر» است.(ابن عربی،فصوص الحکم،فص حکمة فردیة،ص 217) احکام طبیعت که بود گوناگون، نحس است یکی را و یکی را میمون؛ در قصه شینده باشی از نیل که چون‏ بر سبطی،آب بود و بر قطبی،خون! جامی،لوامع،ص 355) نتیجه: حقیقت مطلق عشق است.عاشق و معشوق از عشق‏اند،عشق در مقام عزّت و وحدت خود از تعیّن عاشقی و معشوقی منزّه بود و عاشق،ظاهر و معشوق،با بطن‏ عشق است و هریک از محبوب و محبت،آینهء یکدیگرند.عشق به اطلاقش در جمیع‏ مظاهر،ظهور کردهو در همهء موجودات ظاهرا و باطنا سریان و تجلّی دارد.پس هیچ‏ چیز در هیچ مرتبه‏ای بدون وی تحقّق ندارد و اگر عشق نبود آنچه ظاهر شده،ظاهر نمی‏شد زیرا حقایق اشیاء،صور تجلیّات اوست و ظهور آنها به تجلّی وجودی او بعد از حصول شرایط-که انها نیز از صور تجلیّات اوست-می‏باشد.پس آنچه‏ ظاهر شده،همه،عشق است.عاشق به معشوق،محتاج و معشوق به عاشق، محتاج است ولی راه رسیدن به معشوق،دورودراز است. عشق حقیقی و عرفانی در تفکّر جامی،عشق به خداست و بقیّه همه، مجازی‏اند؛یعنی،درحقیقت،عشق نیستند بلکه صورتی از عشق دارند و از آنجایی‏ که همهء افراد،صلاحیّت و قابلیّت عشق به ذات الهی را ندارند،متناسب با شأن و استعداد و مرتبهء وجودی خودشان به کمالات و زیبایی‏ها مجذوب می‏شوند.از طرف دیگر،ادراک معانی مجرّد برای آنها بدون مظهری مناسب حال و نشئه‏شان‏ میسر نیست،لاجرم به واسطهء زیبایی‏های ظاهری در مظهری انسانی،آتش عشق در نهادشان شعله‏ور می‏شود.سپس تعلّق و میل حسّی از آن مظهر،قطع شده و سرّ جمال مطلق از صورت‏های مقیّد،آزاد گردیده و بابی از ابواب مشاهده به رویشان‏ گشوده می‏شود و عشق مجازی عارضی،رنگ عشق حقیقی می‏گیرد. منابع: 1-قرآن گریم. 2-ابن عربی،محی الدین،فصوص الحکم،به همراه تعلیقات ابو العلاء عفیفی،انتشارات الزهرا، تهران،1370 هـ ش. 3-جامی،عبد الرحمن،بهارستان،و رشائل جامی(مشتمل‏بر رساله‏های موسیقی،عروض، قافیه،چهل حدیث،ناثیه،لوامع،شرح تائیه،لوایح و سررشته)،نشر میراث مکتوب،تهران، 1370 هـ ش، 4-جامی،عبد الرحمن،اشعّة اللّمعات،به کوشش حامد ربّانی،تهران،1362 هـ ش. 5-جامی،عبد الرحمن،دیوان(دو جلد)،مشتمل‏بر فاتحه الشباب و واسطة العقد و خاتمة الحیوة،نشر میراث مکتوب،تهران،1378 هـ ش. 6-جامی،عبد الرحمن،مثنوی هفت اورنگ(دو جلد)مشتمل‏بر سلسلة الذهب،سلامان و ابسال،تحفة الاحرار،یوسف و زلیخا،لیلی و مجنون و خردنامه اسکندری،نشر میراث دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 179 (صفحه 176) مکتوب،تهران،1378 هـ ش. 7-جامی،عبد الرحمن،نقد النّصوص فی شرح نقش الفصوص،به کوشش ویلیام چیتیک، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،تهران،1370 هـ ش. 8-موسوی بجنوردی،محمد کاظم،«جهان‏شناسی ابن عربی»،دایرة المعارف بزرگ اسلامی،زیر نظر محمد کاظم موسوی بجنوردی،مرکز دایرة المعارف اسلامی،تهران،1369 هـ ش. دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران » شماره 179 (صفحه 177)

جلوه های عرفان در شعر جامی

عنوان مقاله: جلوه های عرفان در شعر جامی چکیده : نورالدین عبد الرحمن جامی،شاعر و نویسنده نام‏آور قرن نهم هجری است که‏ در واقع خاتم شعرای بزرگ پارسیگو می‏باشد و پس از عهد حافظ،بزرگ‏ترین‏ شاعر شمرده شده است. تخلص او در شعر«جامی»است،از آن‏ جهت که مولد او شهر جام است و شاید هم‏ از آن جهت که رشحات قلم او از جرعه جام‏ شیخ الاسلام احمد جام،سرچشمه گرفته‏ است: مولدم جام و رشحه قلمم‏ جرعه جام شیخ الاسلامی است لاجرم در جریده اشعار به دو معنی تخلصم جامی است در تاریخ ولادت جامی به سال 817 هجری بحثی نیست،او خود در قصیده‏ای‏ گفته است: به سال هشتصد و هفده ز هرجت نبوی‏ که زد ز مکه به یثرب سرادقات جلال ز اوج قله پروازگاه عز و قدم‏ بدین حضیض هوان سست کرده‏ام پر و بال به هرحال جامی شاعر قرن نهم هجری‏ است و قرن نهم هجری،در شعر فارسی‏ اهمیت زیاد دارد.در این قرن،مکتب ادبی‏ هرات که در تاریخ تحول شعر فارسی مشهور است،قوت گرفت و در این دوره بود که‏ تغییر سبک از عراقی به هندی پایه‏ریزی‏ شد. بزرگ‏ترین شاعر مبتکر یعنی جامی که‏ می‏توان او را خاتم شعرای بزرگ قدیم‏ دانست،در این دوره به وجود آمد. رویهم رفته در قرن نهم سه دسته شاعر داریم. 1-نخست آنها که به سبک قدیم شعر می‏گفتند و از خود ابتکاری ندارند. 2-آنها که به سبک قدیم شعر می‏گفتند و بیشتر پیرو سبک عراقی بودند و از خود نیز ابتکاراتی دارند و جامی،نمونه برجسته این‏ دسته است. 3-شاعرانی که کوشش می‏کردند تا سبک‏ هندی را تقویت کنند،مکتبی و اهلی جزء این دسته هستند. باید دانست که بعد از جامی،زبان‏ فارسی،اصالت خود را از دست داد و لغات‏ دخیل از عربی‏های ساختگی و ترکی‏ و فارسی مجعول که اصل و ریشه‏ای نداشت، به زبان فارسی راه یافت.چنانکه سبک‏ هندی پر است از این گونه لغات. ولی جامی،آخرین شاعری است که در آثارش،این‏گونه الفاظ نادرست مجعول راه‏ نیافته و از شعرای بلند طبع و پرمایه و متنوع‏ و قوی دست زبان فارسی است. به اندازه‏ای که از جامی اثر منظوم و منثور،مانده و در دست است،از هیچ یک از شعراء و عرفائی که در شمار نویسندگان‏ و دانشمندان بوده‏اند،اثر نمانده است. درباره شماره آثار جامی نظرات مختلفی‏ ابراز شده،برخی تألیفات و تصنیفات او را حدود 99 و بعضی 54 و گروهی 45 دانسته‏اند.(1) کلیات جامی،مشتمل است بر غزل‏ و مثنوی و شماره زیادی قطعه.جامی علاوه‏ بر اینها آثاری به نثر نیز دارد که از جمله‏ آنهاست«بهارستان»که به تقلید گلستان‏ سعدی نوشته و مشتمل بر هشت فصل است‏ و هر فصل را،روضه نامیده است. جامی،نفحات الانس را در تفسیر قرآن‏ و حدیث و تراجم احوال اولیاء نوشته است. وی آثاری نیز در باب صرف و نحو و عروض‏ و قافیه،تألیف کرده است. بعضی از آثار جامی،تقلیدی است و در این تقلید،بیشتر به خمسه نظامی توجه‏ داشته است.در مقام مقایسه اشعار نظامی‏ و جامی،باید گفت که اشعار جامی ساده‏تر و کم تکلف‏تر از نظامی است و دقت خیال‏ و نازک‏اندیشی و قدرت طبع او را ندارد. تقلید جامی از نظامی نه تنها در عناوین‏ و فصول و ابواب و اوزان است،بلکه در ترکیبات و مضامین شعری نیز اثر این تقلید، پیداست و حتی وی نیز مانند نظامی که به‏ فرزند چهارده ساله‏اش خطاب کرده و گفته‏ است: ای چهارده ساله قرة العین‏ بالغ نظر علوم کونین جامی به فرزند هفت ساله خویش به‏ همین سبک سخن گفته است. درست است که بعضی از آثار جامی، تقلیدی است و در این تقلید بیشتر به خمسه‏ نظامی توجه داشته،ولی برخی از مثنویهای‏ او همچون«سلامان و آبسال»و«سبحة الابرار»از نظر سبک و وزن،استقلال دارد. غیر از مثنوی،سایر اقسام شعر جامی به‏ دو قسمت تقلیدی و ابتکاری،تقسیم می‏شود جامی دو نوع غزل دارد،یک نوع از غزلیات‏ او،به تقلید سعدی و حافظ ساخته شده و نوع‏ دیگر از ابتکارات طبع خود اوست و از آن‏ جمله است ملمعاتش که در آنها استقلال‏ و ابتکار دارد. اینک یک نمونه از ملمعات او: یا من بدا جمالک فی کل ما بدا بادا هزار جان گرامی ترا فدا می‏نالم از جدایی تو دم بمدم چو نی‏ وین طرفه‏تر،که ازتو نیم یک نفس جدا جامی ره هدی به خدا غیرعشق نیست‏ گفتیم و السلام علی تابع الهدی جامی تنها به آثار شعرای بزرگ توجه‏ نداشته،بلکه از مطالعهء آثار منظوم او چنین‏ استنباط می‏شود که وی به اشعار شعرای‏ درجه دوم نیز توجه داشته و از آنها اقتباس و تقلید کرده است،مثلا در پایان غزلی‏ گفته است: جامی از آن لب،سخن آغاز کرد شد لقبش طوطی شیرین مقال یافت کمالی سخنش تا گرفت‏ چاشنی‏ای از سخنان کمال نکته مهم دیگر درباره جامی،احاطه‏ اوست به زبان عربی که در آثارش،تأثیر فراوان کرده و ملمعات او نمونه‏هایی از شاهکارهای شعری فارسی است،البته جامی‏ در این شیوه تصرفاتی نیز کرده است هم در وزن و هم در ترکیب و هم در مضمون. جامی بسیاری از آیات قرآنی و احادیث‏ نبوی را در شعر ترجمه کرده،اربعین وی که‏ ترجمه چهل حدیث از احادیث نبوی است، نمونه‏ای از آن است،او سعی کرده که معنی‏ را مفصل‏تر بیان کند و از این جهت شعر وی، جنبه ایجاز و اختصار ندارد. نکته دیگر تأثیر تصوف است در شعر جامی.اصولا جامی شاعری است‏ صوفی مسلک،او اصطلاحات صوفیه را در شعر زیاد به کار برده است،در مثنویهای او نمونه‏های افکار عرفانی خوب،فراوان یافت‏ می‏شود و این افکار را بیشتر در ضمن‏ داستانهای کوتاه آورده و اصولا مبحث‏ داستانهای کوتاه در اشعار جامی و مثنویات‏ او بسیار قابل توجه است. بدیهی است که در این مجال نمی‏توان‏ جزئیات را بازگفت و اصولا ناشدنی است‏ که دریای بی‏کران عرفان را در ظرف‏ کوچکی بریزیم ولی: آب دریا را اگر نتوان کشید هم به قدر تشنگی باید چشید راز را گر می نیاری در بیان‏ درکها را تازه کن از قشر آن(2) عرفان و معرفت را،در کتب لغت،علم و دانش معنی کرده‏اند ولی عرفان به مفهوم‏ عام وقوف به دقایق و رموز چیزی است‏ مقابل علم سطحی و قشری.مثلا اگر بگویند:فلان،طبیب عارفی است،یعنی‏ غوررس است و موی شکاف و به ظواهر نپرداخته.یا اگر بگویند:فلان،عارف سخن‏ و سخندانی عارفی است،یعنی فقط به‏ تقلید سطحی قائل نشده و دقائق سخن و سخندانی را فراگرفته است. و عرفان به مفهوم خاص:یافتن حقایق‏ اشیاء به طریق کشف و شهود،در واقع‏ عرفان معرفتی است مبتنی بر حالتی‏ روحانی و توصیف‏ناپذیر که ارتباطی‏ مستقیم با وجود مطلق پیدا می‏کند و در درجه اول در جان و ذات انسانی تجلی دارد و در مرتبه بعد در اعمال و رفتار آدمی. عرفان بدین معنی به قول استاد مرحوم‏ همائی(3)با همه مذاهب و فرق سازش دارد و دین و مذهب خاصی هم نیست که در مقابل ادیان و مذاهب دیگر،مذهبی، مستقل باشد،بلکه باید گفت:عرفان بدین‏ معنی با همه مذاهب و فرق،سازگار است. عارف با حکیم و فیلسوف،در کیفیت‏ استدلال و راه ادراک حقائق تفاوت می‏کند، زیرا فیلسوف با نیروی عقل و استدلال‏ منطقی به کشف حقایق می‏پردازد،ولی‏ عارف از راه تهذیب نفس و صفای باطن. یعنی آنچه را که فیلسوف با برهان و استدلال بدان می‏رسد،عارف از راه کشف و شهود می‏بیند و سعی می‏کند که از طریق‏ دل و عاطفه،حقیقت عالم را کشف کند. عارف،عقیده دارد که از راه تهذیب نفس‏ و تسلط بر هوا و هوس و از طریق عاطفه و قلب،انسان می‏تواند به مرتبه‏ای برسد که‏ جمیع احوال،برای او یکسان باشد و از لحاظ مذهبی بلند نظر و وسیع الصدر باشد. در نزد عارف،دل نقش عمده‏ای دارد و به قول اوحدی در مثنوی جام جم: عرش رحمان دل است اگر دانی‏ دل باقی،نه این دل فانی   دل باقی،محل نور خداست‏ دل فانی از این محله جداست دل عارف محل ایمان است‏ جای اسلام و قالب جان است از قول عارف شهیر شیخ صفی‏الدین‏ اردبیلی جدی سلاطین صفوی در کتاب‏ «صفوة الصفا»(4)نقل شده است: «دل محل الهامات و واردات الهی است و الهامات الهی بر دل وارد می‏شود و فیض‏ وارداتی که به دل می‏رسد،عقل از ادراک‏ آن قاصر است...» عرفان در نزد مسلمانان،طریقه‏ مخصوصی است آمیخته از فلسفه و مذهب، عرفان اسلامی بی‏پذیرش شریعت درس‏ نباشد.عرفان بی‏عبادت و عبادت بی‏عرفان، کم‏ارزش است و به قول فخرالدین(5)علی بن‏ حسین واعظ کاشفی سبزواری(م 939 هـ): «حقیقت عبادت،خشوع و خضوع و شکستگی و نیاز است که از شهود عظمت‏ حق سبحانه و تعالی بر دل ظاهر شود و این‏ چنین سعادت،موقوف بر محبت است و ظهور محبت موقوف بر متابعت سید اولین و آخرین...». عرفان راه خدا و مسلک اولیاست.عرفان‏ زدودن محبت ماسوی الله است از قلب. عرفان آزادی از خودپرستی و رهایی از زندان مادیت و مقید شدن به قید زندگی‏ حق است. و در واقع،صبغه الهی بر خود زدن است. «صبعة الله و من احسن من الله‏ صبغه» (بقره 138) عارف از ماسوی الله منقطع می‏شود و جز خدا به چیزی نمی‏نگرد و به چیزی تکیه‏ نمی‏کند و امر و نهی کسی جز خدا را نمی‏پذیرد.عارف بر آن است که یاد حقیقی‏ حق،جان و قلب انسان را به نور هدایت‏ روشن می‏کند و او را به خدا،توجه می‏دهد و انسان خود را در محضر خدا حس می‏کند و انسان را در میدان ترک گناه و اطاعت و فرمانبرداری خدا قرار می‏دهد،در گناهان‏ را به روی انسان می‏بندد و در انسان کرامت‏ و شرافت و معرفت،ایجاد می‏کند و وجود انسان را منبع تجلی کمالات و حسنات‏ می‏سازد و مشعلی از نور حق در دل آدمی‏ روشن می‏کند که به تدریج حجابهای‏ ظلمانی را از قلب انسان برطرف ساخته و آدمی را به سعادت می‏رساند. عارف،عقیده دارد که یاد خدا،دل را جلا می‏دهد و صفا می‏بخشد و آن را آماده‏ تجلیات نور الهی می‏سازد و به گفته قرآن مجید: «...و لذکر اللّه اکبر» (عنکبوت/45). و در این هنگام است که قلب عارف،آیینه‏ تجلی عشق دوست می‏شود و خودی از میان‏ می‏رود و جز دوست،چیزی نمی‏ماند. عرفان اسلامی،چیزی است که منبع و منشأ آن،در درجه اول،قرآن است و سپس‏ سخنان انبیاء و دیگر پیشوایان مذهبی.پس‏ نباید از عرفان و عارف وحشت داشت،زیرا عارفان در طلب پاکی قلب و روح و روانند و در جستجوی عالی‏ترین مراحل اخلاق،و می‏خواهند خود را،متخلق به اخلاق حمیده‏ سازند.بسیاری از عرفا،در آثار خویش،از قرآن مجید و روایات مذهبی سود جسته و بسیاری از اینان،پیروی از سنت و شریعت را توصیه کرده‏اند. عرفان،در ابیات ما تأثیر فراوان داشته‏ و در تعلیم و تربیت ما اخلاق و رسوم ما اثر کرده،انسانها را به نوع دوستی و شفقت بر دیگران و دستگیری از درماندگان توصیه‏ کرده و آنها را به همدردی و کمک به‏ یکدیگر تشویق و تحریص کرده است. عرفان،در ایجاد ادبیات منظوم و منثور ما،تأثیر خاصی داشته و چون با دل و عاطفه‏ سروکار دارد،از این شعرای عارف لطافت‏ فکر و ذوق‏شان بیشتر از شاعرانی است که‏ مشرب عرفان ندارند،زیرا شاعران عارف‏ بودند که غزل عرفانی را جانشین قصیده‏ مدحی کردند و بهترین اشعار عارفانه را در قالب مثنوی و غزل برای بیان حقائق عرفان‏ سرودند و عشق در تغزل که جنبهء شهوانی‏ داشت،در غزل عارفانه،جنبهء ملکوتی یافت‏ و در بقای شعر فارسی مؤثر بود و موضوع‏ شعر فارسی که پیش از ظهور شاعران عارف‏ مسلک،غالبا مدح و ذم و وصف مجالس‏ شاهان و توصیف شکارگاه و کاخ و ایوان‏ ممدوح بود،تغییر یافت و به شعر فارسی، حال و شور و شوق و لطافت و معنویت‏ بخشید. شاعر عارف،تجارب و دریافتهای خود را به مدد الفاظ و کنایات بیان می‏کند.این‏ است که شعر عارف نیاز به غواصی و فرورفتن در اعماق کلمات دارد و مطالعهء در سطح،خواننده را به جایی نمی‏رساند و ناگزیر است که در اعماق فرو رود و به همین‏ جهت است که در اشعار شعرای عارف،دامنه‏ الفاظ وسعت می‏یابد و کلمات،مفاهیم‏ سمبلیک پیدا می‏کند. قران کریم،تهذیب نفس را بسیار مهم‏ دانسته و در آیاتی از مهم‏ترین اهداف انبیاء شمرده،زیرا تمام بدبختی‏هایی که در طول‏ تاریخ گریبان‏گیر بشر بوده،منشأ و مبدأ آنها،طغیان نفس و سرکشی هواهای‏ نفسانی و آلوده بودن نفس به رذائل بوده‏ است. «قد افلح من زکاها،و قد خاب من دسیها» (الشمس/9،10). و نیز قرآن مجید دستور داده است که: «...و لاتتبع الهوی فیضلک عن‏ سبیل الله...» (ص/26). جامی هم تقوا و تزکیه نفس را بر آموختن‏ علم و دانش مقدم می‏داشته و می‏گفته است: «ابتدا چراغ روشن می‏باید کرد و بعد از آن‏ به مطالعه مشغول شد». جامی،در سراسر مثنویهای هفتگانه‏ خود،هدف و غرض اصلی خود را به عنوان‏ یک معلم اخلاق و عرفان از یاد نمی‏برد و به‏ خوانندگان،عرفان و اخلاق می‏آموزد. او در مثنوی«سبحة الابرار»که در یکی از اوزان بحر رمل است و وزن آن«فاعلاتن‏ فعلاتن فعلن»می‏باشد،از تربیت انسانها و تهذیب روح و فکر مردم غفلت نورزیده و مسائل عرفانی و اخلاقی را ضمن حکایات‏ و تمثیلات فراوان بیان کرده و در واقع بر آن‏ است که: باشد اندر صورت هر قصه‏ای‏ خرده‏بینان را ز معنی حصه‏ای در خلال حکایات،عقاید فلسفی و عرفانی‏ خود را بیان کرده و در موارد مختلف، غیرمستقیم به تعلیم پرداخته است. جامی نکات عرفانی را تنها در شعر نگفته،بلکه در کتب نثری خود نیز مسائل‏ عرفانی را مطرح کرده است.«اشعة اللمعات» جامی که شرحی است بر«لمعات»عراقی- شاعر قرن هفتم هجری و متوفی به سال‏ 688 هجری-از متون زیبا و موجز و در عین حال عمیق و علمی عرفان است. لمعات عراقی که 28 لمعه دارد و با چند جمله مسجع و متوازن عربی آغاز می‏شود، در نهایت ایجاز و زیبایی است و عراقی در این‏ اثر،دقائق عرفانی را با بیان رمزی‏ و سمبولیک،باز گفته است.و جامی آن را شرح کرده و اشارات عرفانی آن را بیان‏ نموده است.و چون جامی در عرفان،پیرو مسلکی است که شیخ محی‏الدین ابن العربی‏ آن را وضع کرده،از این رو آثار و کلمات‏ شیخ و شاگردان او را جامی،شرح کرده، همچون کتاب«نقد النصوص در شرح‏ فصوص»و«اشعة اللمعات»در شرح‏ «لمعات».(6) «اشعة اللمعات»جامی،از بهترین کتب‏ فارسی است در نثر عرفانی،زیرا نثر آن‏ بالنسبه ساده و روان است و اشعار فراوانی‏ که در متن و شرح آمده،بر زیبائی این اثر گرانقدر افزوده است.و چون متن و شرح‏ از دو شاعر و دو نویسنده توانا و زبردست و عالم فارسی‏دان می‏باشد،باید گفت که اثر مزبور،باارزش است و کم‏نظیر. مثنوی«سلسلة الذهب»جامی مشتمل بر سه دفتر است،در دفتر اول جامی سعی‏ کرده که اندیشه‏های عرفانی خود را،در لباس شعر و نظم بازگوید و عظمت و شکوه و جلال خداوندی را نشان دهد. در برخی از داستانهای این مثنوی،جامی‏ شخصیت موسی را برای ما مجسم می‏کند و برای او یک سلسله صفات اخلاقی خوب‏ همچون فروتنی و حلم و تحمل،برمی‏شمارد و با این تمثیل‏ها نشان داده که آن کس که‏ فروتنی کند،در کار خود پیشرفت خواهد کرد. این مثنوی در بحر خفیف بر وزن«فاعلاتن‏ مفاعلن فعلن»می‏باشد. در این مثنوی،جامی حقائق عرفانی را بیان کرده و مباحث عالیه عرفانی و اخلاقی‏ را با آیات و احادیث ذکر نموده و گه‏گاه به‏ تمثیلات و حکایات نیز آموخته است. آغاز این مثنوی چنین است: للّ?ه الحمد قبل کل کلام‏ بصفات الجلال و الاکرام دفتر دوم مثنوی«سلسلة الذهب» در بیان عوالم عشق روحانی می‏باشد و در هر مبحث،حجیت الهی و عشق معنوی را بازگفته و گه‏گاه از سرگذشت عارفان بزرگ‏ سخن گفته و به آیات قرآنی و احادیث نبوی‏ استناد کرده است. جامی در دفتر سوم مثنوی«سلسلة الذهب»به ستایش عدل و داد پرداخته و از نصیحت سلاطین بازنایستاده است. مثنوی«سلامان و ابسال»جامی به صورت‏ تمثیل عرفانی و سبک قصه در قصه،در بحر رمل مسدس مقصور بر وزن«فاعلاتن‏ فاعلاتن فاعلن»به نظم درآمده است. شیوه مزبور در ادب فارسی سابقه دارد، در آثار شعری،مثنوی حدیقه سنائی و مثنوی منطق الطیر عطار و مثنوی مولانا- مولوی رومی-نیز چنین است و همگی‏ در حوزه شعر تمثیلی عرفانی قرار دارند. مثنوی«سلامان و آبسال»جامی با آن‏ که گه‏گاه به اطناب سخن گفته شده و ملال‏آور می‏شود،لیکن از لطف و گیرایی‏ نیز بی‏بهره نمی‏باشد. در خلال حکایات این مثنوی،جامی، عقائد عرفانی خود را به شکل غیرمستقیم‏ آموزش می‏دهد.در ابتدای داستان،جامی‏ به مسأله وحدت وجود و تجلیات ذات حق‏ در عالم آفرینش می‏پردازد.و وحدت وجود را به سادگی تشریح می‏کند و اعتقاد دارد که وجود واقعی و حقیقی خداست.و تمام‏ عالم بازتاب و سایه‏ای از وجود حقیقی‏ هستند. از تو بر عالم فتاده سایه‏ای‏ خوبرویان شده سرمایه‏ای عاشقان افتادهء آن سایه‏اند مانده در سودا از آن سرمایه‏اند تا ز لیلی سرّ حسنت سر نزد عشق او آتش به مجنون در نزد گفت‏وگوی حسن و عشق از تست و بس‏ عاشق و معشوق نبود جز تو کس در میان عارفان مسلمان،این عقیده‏ کم‏وبیش وجود داشته و نخستین کسی که‏ وحدت وجود را اساس و پایه تعلیمات‏ خویش قرار داده،ابن عربی است که در کتاب«فصوص الحکم»*با استناد به آیات و احادیث و از طریق تأویل و تفسیر به اثبات و شرح عقائد خود پرداخته است. ابن عربی حقیقت وجود را دارای دو جهت دانسته:یکی حق و دیگری ماسوای‏ حق و به تعبیر دیگر:خدا و جهان. به اعتقاد وی عالم نسبت به خدا مثل‏ سایه‏ای است که تابع شخص است.در واقع‏ عالم،سایه خداست و می‏توان گفت که‏ «حقیقت وجود واحد است نه متعدد و مراد از این حقیقت،ذات حق است که ساحت‏ قدس او را از شائبه کثرت و تعدد منزه است».(7) جامی هم به وحدت وجود،اعتقاد دارد و در واقع پیرو عرفان و وحدت وجود ابن‏ عربی است. کیست آدم؟عکس نور لم‏یزل‏ چیست عالم؟موج بحر لایزال عکس را کی باشد از نور انقطاع‏ موج را چون باشد از بحر انفعال جامی با استفاده از آیه: «...فاینما تولوافثم وجه الله» (بقره/115)چنین‏ استدلال کرده و سروده است: از نبی اینما تولوا خوان‏ ثم وجه اللهش متمم دان یعنی آن سو که روی قصد آری‏ تا حق بندگیش بگذاری وجه حق کان بود حقیقت او باشد آن جا به سوی او کن رو (*)فصوص الحکم،بنا به نوشته استاد دکتر عبد الحسین زرین‏کوب به بیست و هفت«فص» تقسیم شده و در هر فص،شرح حال یکی از پیامبران که نمودار انسانهای کامل هستند و به‏ شیوه خود خدا را شناخته‏اند،می‏باشد.(ارزش‏ میراث صوفیه،ص 115) هیچ جا را نکرد استثناء پس بود عین حق عیان همه جا جامی همچون بسیاری از عرفا،هدف‏ اصلی از طی مراحل تربیتی عرفانی یا سیر منازل سلوک را که از«توبه»آغاز و به‏ «فنا»پایان می‏یابد،وصول به ذات حق‏ دانسته که غایت آمال هر عارفی است. او برای دست‏یافتن و رسیدن بدین‏ هدف،طلب و اشتیاق را ضروری دانسته و این همان چیزی است که از آن به عشق و محبت الهی تعبیر می‏کنند و نهایت عشق، استغراق تام و فنای کامل عاشق در وجود معشوق می‏باشد. عارف عقیده دارد که بزرگ‏ترین لطف و برترین موهبت که خداوند به انسان،ارزانی‏ داشته،قلب پاک و زدوده از زنگار است.دل‏ که جایگاه تجلی عشق است،طالب راه‏ حقیقت و سالک وادی طریقت،آن‏گاه به سر منزل مقصود خواهد رسید که آینهء دل را،از زنگار پاک کند و به جز خدا به چیز دیگری‏ نیندیشد. جامی،دل عارف را جایگاه انوار حق‏ می‏داند و عقیده دارد که تا آدمی،خانه دل‏ را که قرارگاه عشق خداست از زشتیها پاک‏ نگرداند و آن را با آب صفا نزداید نور الهی بر آینهء قلبش نخواهد تابید.نور حق بر دل‏ عارفی می‏تابد که دلش چون آینه پاک و عاری از زنگار باشد.دل گنجینهء اسرار و جلوه‏گاه انوار حق می‏باشد،این دل است که‏ بر وجود انسان حکومت می‏کند و تا انسان، دل را از لوث آلودگیها،پاک و منزه نسازد، هرگز توفیق و شایستگی درک عشق خدا را نخواهد یافت. آری!غفلت دل از چیزهایی است که‏ زیان‏بار است،قلبی که غافل از دستورات‏ الهی باشد،دور از خدا خواهد بود. علوم مادی و ظاهری نمی‏تواند قلب را بیدار کند و جان را صفا دهد،کار علوم‏ ظاهری،آگاهی قلب و دل و جان نیست و اگر علوم مادی می‏توانست چنین کاری‏ بکند،می‏بایست تاکنون بدبختی جوامع‏ از میان می‏رفت،متأسفانه علوم مادی‏ توانسته بر قدرت زورمداران بیفزاید و آنان‏ را به سبعیت نزدیک‏تر کند. قرآن مجید،به آنان که قلب بیدار ندارند و از حقایق بدور هستند،اشاره کرده و گفته‏ است،بر آنان شیطان چیره شده و یا خدا را فراموش کرده‏اند و آنان جزء حزب شیطان‏ می‏باشند. «استحوذ علیهم الشیطان فانساهم‏ ذکر الله،اولئک حزب الشیطان الا انّ‏ حزب الشیطان هم الخاسرون» .(مجادله/19) آری!غفلت از خدا و بی‏توجهی به آخرت‏ و فراموشی از حقایق و دوری از صفات عالی‏ انسانی،انسان را از سعادت دور خواهد کرد. مثنوی«تحفة الاحرار»جامی در بحر سریع است بر وزن«مفتعلن مفتعلن فاعلن» و جنبه تعلیمی دارد و به اسلوب‏ «مخزن الاسرار»نظامی است. این عارف روشن ضمیر نیکو محضر، بارویی گشاده و کلامی دلنشین به‏ شاگردانش و به تمام انسانها،درس‏ خداشناسی و انسان‏دوستی می‏دهد و آموختن دانش را بر هر چیز مقدم‏ می‏شمرد. تاج سر جمله هنرهاست علم‏ قفل‏گشای همه درهاست علم در طلب علم کمر چست کن‏ دست ز اشغال دگر سست کن جامی در خلال برخی از داستانهای‏ مثنوی«تحفة الاحرار»به نکوهش صفات‏ نکوهیده پرداخته است،مثلا او تقلید کورکورانه و پیروی کردن نابخردانه از دیگران را در ضمن داستان زاغ و کبک‏ بخوبی بیان نموده است: زاغ چو دید آن ره و رفتار اوی‏ وان روش و جنبش هموار اوی با دلی از دور گرفتار اوی‏ رفت به شاگردی رفتار اوی بازکشید از روش خویش پای‏ در پی آن کرده به تقلید جای کرده فرامش ره و رفتار خویش‏ ماند غرامت زده از کار خویش(8) جامی در مثنوی«تحفة الاحرار»آن جا که می‏خواهد از ترک هستی،در مقام‏ حضور سخن بگوید و جمیعت باطن را بازگو کند،حکایت بیرون آوردن پیکان را از بدن‏ مبارک علی(ع)به تمثیل به نظم درآورده‏ و گفته است: شیر خدا شاه ولایت علی‏ صیقلی شرک خفی و جلی روز احد چون صف هیجا گرفت‏ تیر مخالف به تنش جا گرفت روی عبادت،سوی محراب کرد پشت به درد سر اصحاب کرد خنجر الماس بدو آختند چاک به تن چون گلش انداختند گل گل خونش به مصلی چکید گشت چو فارغ ز نماز آن بدید صورت حالش چو نمودند باز گفت که سوگند به دانای راز کز الم تیغ ندارم خبر گر چه ز من نیست خبردارتر(9) بی نیازی و عزت‏نفس از بسیاری اشعار جامی استنباط می‏شود،او در قطعه زیر، استغناء و بی‏نیازی را ستوده است: به دندان رخنه در پولاد کردن‏ به ناخن راه در خارا بریدن فرورفتن به آتشدان نگون‏سار به پلک دیده آتش پاره چیدن به فرق سر نهادن صد شتر بار ز مشرق،جانب مغرب دویدن بسی بر جامی آسان‏تر نماید که بار منت دونان کشیدن(10) جامی در مثنوی«خردنامه اسکندری»نیز چنین سروده است: طلب را،نمی‏گویم انکار کن‏ طلب کن ولیکن به هنجار کن به مردار جویی چو کرکس مباش‏ گرفتار هر ناکس و کس مباش پی لقمه چون سگ تملق مکن‏ به فتراک دونان تعلق مکن رهان گردن از بار غل طمع‏ فشان دامن از خار ذل طمع(11) خلوص نیت و پاکدلی در فرهنگ‏ اسلامی و بویژه در آیات قرآنی،به وضوح‏ مشاهده می‏شود. قرآن گفته است: «فاسجدوا اللّه و اعبدوا» (النجم/62) یعنی:سجده کنید فقط برای خدا و او را بپرستید.یعنی نیت شما پاک و خالص‏ باشد،همان نیت پاکی که خاندان طهارت و عصمت به یتیم و اسیر و مسکین،گفتند: «انما نطعمکم لوجه الله لا نرید منکم جزاءا و لا شکورا» (انسان/9). یعنی:ما شما را فقط برای رضای خدا اطعام کردیم و از شما پاداش و سپاس‏ نمی‏خواهیم. خلوص نیت و صفای باطن در دستورات‏ اسلامی فراوان هست. «ایاک و خبث الطویة و افساد النیة و رکوب الدنیة و غرور الامنیة» یعنی:از آلودگی باطن و فاسد کردن‏ نیت و فرومایگی و مغرور شدن به آرزو بپرهیز. این نیت پاک امیر مومنان و امام عارفان‏ است که می‏گوید: «ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی‏ جنتک و لکن وجدتک اهلا للعبادة فعبد تک». یعنی خداوندا!ترا نه از ترس آتش‏ دوزخت و نه به خاطر طمع در بهشتت، عبادت می‏کنم،بلکه ترا اهل این یافتم که‏ باید عبادت شوی،پس ترا عبادت می‏کنم. (1)-برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:مقدمه دیوان‏ کامل جامی،ویراستهء هاشم رضی،مؤسسه چاپ‏ و انتشارات پیروز،ص 119. (2)-مثنوی مولانا،دفتر پنجم،چاپ کلاله خاور،ص‏ 279. (3)-برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:سخنرانیهای‏ مرزهای دانش،استاد جلال‏الدین همائی،نیمه‏ اول سال 1339 هـ.ش،ص 26. (4)-صفوة الصفا،چاپ بمبئی،ص 176. (5)-مولانا فخرالدین علی بن حسین واعظ کاشفی، رشحات عین الحیات،با مقدمه و تصحیحات و حواشی و تعلیقات دکتر علی‏اصغر معینیان(2 جلد)شهریور/1356 از انتشارات بنیاد نیکوکاران نوریان،ج 2،ص 628. (6)-برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:علی‏اصغر حکمت،جامی،انتشارات توس،تابستان/1363، ص 144. (7)-محمد اسمعیل مبلغ،جامی و ابن عربی از نشریات‏ انجمن جامی،کابل،عقرب 1343،ص 72. (8)-مثنوی تحفة الاحرار،به نقل از تاریخ ادبیات، دکتر صفا،ج 4،ص 367. (9)-برای آگاهی بیشتر رجوع شود به:علی‏اصغر حکمت،جامی،ص 141. (10)-مقدمه دیوان،ص 185. (11)-همان مأخذ،ص 186.  

انسان در شعر سنایی غزنوی 2

در مواردی هم برای تأثیر بیشتر در خواننده و مخاطبش،از فواید و ثمرات مبارزه با نفس اماره‏ سخن می‏گوید:روی نمودن فضل اله به آدمی، قرب به حق،برخورداری از نعمتهای بهشتی، دست یافتن به ادراک حقیقی و سرانجام عیش‏ آسوده(«حدیقه»،131-139-117 و «دیوان»353-460).چنانکه ملاحظه می‏گردد این‏ فواید،گسترهء پهناوری از آسایش دو گیتی گرفته تا دست یافتن به مراتب عالی سلوک و تا معرفت‏ حقیقی را شامل می‏شود و در عین حال نشان از اهمیت این موضوع در نظر سنایی دارد. از مباحث دیگری که در انسان شناسی سنایی باید بدان پرداخت دل و مسائل و موضوعات مربوط به‏ آن است.در اقوال و نوشته‏های صوفیه مکرر این‏ معنی ذکر شده که دل حقیقت آدمی است و سنایی‏ نیز در چند مورد بصراحت یا تلویحا به مخاطبان‏ خود گوشزد می‏کند که حقیقت انسان و بعد اصیل‏ وجود او،دل است(«حدیقه»،377).گفتیم که‏ سنایی حقیقت وجود آدمی را روح الهی او می‏داند و در اینجا این بعد حقیقی به دل حواله شده است. لذا معلوم می‏شود دلی که سنایی از آن به حقیقت‏ وجود آدمی تعبیر می‏کند،در واقع،چیزی جز همان نفخهء الهی او نیست.«کیمیای سعادت»هم‏ بدین مطلب تصریح دارد که حقیقت دل همان‏ نفخهء الهی وجود انسان است.(5)هر چند در اصل،دل نام عضو صنوبری شکلی است که در طرف چپ سینه قرار دارد،سنایی بر آن است که‏ واژهء دل مقدستر از آن است که بتوان آن را برای‏ نامیدن یک عضو مادی بکار برد(«حدیقه»، 339).در تعریف این حقیقت وجودی،سنایی‏ ابیاتی دارد که بر طبق آنها مایهء دل از آب و گل‏ نیست(«حدیقه»،337)،منظر ربانی و نظرگاه‏ الهی است و از طریق همین موجود است که‏ فیوضات حق تعالی بر وجود آدمی جاری می‏گردد و از حیث ارزش و اعتبار،همسنگ عرش الهی‏ است(«حدیقه»340،491). موضوع دیگری که سنایی دربارهء دل مطرح می‏کند مراتب و درجات آن است.این حقیقت مجرد و روحانی بسته به اعمال آدمیان درجاتی می‏یابد که‏ عالیترین آن در نظر سنایی،مرتبه‏ای است که از آن‏ به«دل تحقیق»تعبیر می‏نماید(«حدیقه»،339). آن منظر ربانی که بر عقل برتری دارد،همین مرتبهء اعلای دل است و ویژگی عمدهء آن این است که‏ جز خدای هیچ چیز و هیچ کس در آن نیست و شب گمراهی انسان را به روز هدایت تبدیل می‏کند (همان).مرتبهء پایین‏تر،مرتبه‏ای از دل است که‏ وجهی به ایمان دارد و وجهی به کفر،هنوز از شائبه‏های شک و تردید رهایی نیافته و گاه مغلوب‏ نفس اماره است و زمانی مسلط بر آن این مرتبه از دل،راه رسیدن به کمال را دور می‏کند و سنایی از آن به«دل درنگی»تعبیر کرده است(«حدیقه»، 340 و 165).پایین‏ترین مرتبهء دل که سنایی از آن به«دل سیاه»تعبیر می‏کند،دلی است که گرفتار آمال و آرزوهای دنیوی است و بدین سبب از یاد سرای باقی غافل مانده است؛از حلال ایزدی آگه‏ نیست و در مثل به زاغی شبیه است که از صید طاووس معرفت عاجز است.آن کس که با یک‏ چنین دلی پای در طریقت نهد،سفرش به سقر می‏انجامد(«حدیقه»،40-336). همچنین حکیم غزنوی در جای جای آثارش به‏ بیان فوایدی می‏پردازد که از جانب مرتبهء عالی دل‏ برای انسان فراهم می‏آید.اولین و مهمترین فایدهء دل آن است که فیوضات ربانی و عنایات الهی از طریق این وجود مجرد و نورانی به انسان می‏رسد و اگر حتی برای یک لحظه در استمرار این فیوضات‏ انقطاعی پدید آید،آدمی بی‏درنگ هلاک می‏گردد («دیوان»،387)بنابراین دوام بقای آدمی وابسته‏ به دل است.فایدهء دیگر اینکه سیر و سلوک روحانی‏ و معنوی سالک با استمداد از دل امکان پذیر است‏ («حدیقه»،491 و 339)همچنانکه رسیدن به‏ حقیقت شریعت از راه دل ممکن است.در این‏ میان،خرد آدمی البته می‏تواند همچون چراغی‏ شب‏افروز،موجبات هدایت آدمی را فراهم آورد،اما در مقام مقایسه،دل همچون خورشیدی است که‏ انسان را از هرگونه چراغ بی‏نیاز می‏کند(«حدیقه»، 339).سرانجام اینکه،تکامل خرد آدمی و همچنین دست یافتن به معرفت حقیقی نیز تنها از طریق دل میسور می‏شود(«حدیقه»9-338) دربارهء موجبات و عوامل تعالی یا خواری دل نیز در آثار سنایی اشاراتی یافت می‏شود.بطور کلی در نظر سنایی آنچه مایهء خوشنودی تن را فراهم‏ می‏سازد برای تعالی و تکامل دل زیان دارد.نان و جامهء این عالم ماهیتا بگونه‏ای است که موجب‏ سیاهی دل می‏گردد(«دیوان»،530،«حدیقه»، 341).علاوه بر این،آمال دنیوی،حتی اگر جنبه‏ عینی نیافته و بر عمل آدمی هم تأثیر نگذاشته‏ باشد،خود می‏تواند مانع کمال و باعث نقصان دل‏ گردد(«حدیقه»،338)در نظر وی،موجبات‏ تعالی دل بیشتر در دو چیز خلاصه می‏شود؛تسلیم‏ محض بودن در برابر ارادهء حق تعالی،و یقین‏ («حدیقه»340 و 68).در کنار این دو عامل، وی از فهم و تفسیر آیات قرآنی‏ نیز به عنوان عامل کمال بخش دل یاد می‏کند،اما بسنده کردن به ظواهر قرآنی را مایه فربهی دل‏ نمی‏داند چنانکه بز با بجبج و حرف و صوت از علف سیر نمی‏گردد(«حدیقه»،177).همچنین‏ وی نیاز را از دیگر عوامل تعالی بخش دل به شمار می‏آورد.(«حدیقه»،68) آنچه انسان شناسی صوفیه را بطور عام،از طرز فکرهای دیگر رایج در حوزهء تمدن اسلامی جدا می‏کند،قضوت آنهاست دربارهء عقل.غیر از غزلیات و قلندریات که بستر طرح عرفان عاشقانه‏ سنایی است و بررسی تجلی عقل در آنها مجال‏ دیگر می‏طلبد،در دیگر آثار سنایی-که زمینهء مجال‏ دیگر می‏طلبد،در دیگر آثار سنایی-که زمینهء طرح‏ عرفان عابدانه اوست-عقل گاهی ستایش شده و گاهی نکوهش.در مواردی آن را دشمن معرفی‏ می‏کند و در جای دیگری مایهء شرف آدمی،یکجا آن را آفت منحوس می‏نامد و در جای دیگر معیار انسانیت(«دیوان»،458 و«حدیقه»84،430، 464).مع هذا،در این مورد دو نکته را باید متذکر شد،نخست اینکه تعداد بایاتی که وی در آنها به‏ ستایش عقل پرداخته بسیار بیشتر از آنهاست که به‏ تقبیح عقل اختصاص داده است.دیگر اینکه در مثنوی«حدیقه»،عقل بسیار مورد تعظیم و تکریم‏ قرار گرفته و به جز موارد محدودی از نکوهش و تحقیر عقل در آن اثری نیست.این نشان می‏دهد که تمایلات عقلانی و عقل‏گرایی وی در ادوار پایانی عمر(هنگام سرودن حدیقه)بیشتر شده، چنانکه وی فصلی از«حدیقه»را به طور مستقل به‏ عقل اختصاص داده است. دربارهء برخورد دو گانه وی با عقل هم باید اذعان‏ داشت که اصولات توقیر و بزرگداشت یا تحقیر و توبیخ عقل اموری اعتباری و نسبی هستند نه حقیقی‏ و مطلق.بدین معنی که شرایط متفاوت است که‏ باعث می‏گردد در موارد عقل مورد ستایش قرار گیرد و در جاهای نکوهش شود.این قدر معلوم است‏ که اصلیترین علت نکوهش عقل در شعر سنایی، تکبر آن است در برابر شرع.یعنی عقل اگر خود را بی‏نیاز از شرع بداند-چنانکه در فلسفهء مشاء چنین‏ است-بسختی نکوهش می‏شود،اما اگر تابع‏ شریعت مصطفی گردد،دیگر نه تنها نکوهیده‏ نیست،بلکه عزت و احترام هم می‏یابد(«دیوان»، 43) آنچه خوانندهء شعر سنایی را به تعجب وا می‏دارد، کارکرد کاملا عرفانیی است که وی برای عقل لحاظ کرده است.او در بخشی از اشعارش،مانند فیلسوفان اشراقی،از عقل به عنوان پیری یاد می‏کند که قادر است سالک را تا مراحلی از راه هدایت‏ کند.وی در قصیده‏ای از«دیوان»آورده که عقل مرا از راه اشیاء یا عالم ماده،به خطهء وحدت یا عالیترین مراتب سلوک می‏برد(«دیوان»،57)و در جای دیگری می‏گوید ابتدا باید به خرد برسی و پس‏ از آن به خطه ابد(«حدیقه»،398).اما بهتر از همه،نقش مرشدی عقل را در مثنوی نمادین‏ «سیر العباد الی المعاد»می‏توان سراغ گرفت.در این‏ مثنوی عقل مستفاد به صورت پیری نورانی ظاهر می‏شود که از جای و مکان منزه است و پیوسته‏ خطاب به سالک می‏گوید:دست مرا بگیر تا ترا برآورم.این پیر نورانی تا مرحلهء عقل کل راهنمای‏ سالک است و بعد از آن سالک بدون او طی طریق‏ می‏کند.بر این اساس،عقل می‏تواند تا مراحلی از راه،پیر و راهنمای سالک باشد. در مواردی هم که اظهار می‏دارد عقل را باید به‏ کناری نهاد،دو وجه تأویلی می‏توان اعتبار کرد: نخست اینکه مراد وی از ترک عقل،عقلی است که‏ در برابر شرع سر تعظیم فرود نیاورده است و دیگراینکه مقصود او،ترک عقل در مراحلی خاص از سلوک است که عقل بدانها راه ندارد:«عقل و جان‏ پستان و بستان است طفل راه را» در خصوص رابطهء عقل با حواس ظاهری هم‏ سنایی بر آن است که آنها هم می‏توانند وسیلهء کسب‏ معرفت برای عقل بشمار آیند و هم،در مقابل، مانع ملاقات آدمی با عقل حقیقی باشند(«دیوان»، 494).یعنی کارکرد این حواس است که مهم‏ است نه نفس آنها. سیر تکاملی انسان یکی از مباحث مهم‏ انسان شناسسی عرفانی است.سنایی در آثار خود دو بار به این موضوع پرداخته است.یک بار در مثنوی«سیر العباد»که از آن بخش که سیر سالک، سیر انفسی می‏شود آغاز می‏گردد.و در آن سیر تکاملی انسان از مرحلهء نباتی تا مرتبهء انسانی بیان‏ شده است،اما ادامه آن ظاهرا نیامده است لکن با اندکی تأمل می‏توان دریافت که سیر تکاملی انسان‏ در سیر العباد همچنان ادامه دارد تا به مراتب ماورای‏ عقل کل برسد،یعنی مرتبه‏ای که مولانا از آن به‏ «آنچه اندر وهم ناید»تعبیر کرده است.منتها سیر تکاملی انسان در«سیر العباد»پس از مرتبهء انسانی، در هاله‏ای از نمادها،رمزها و ابهامها فرو می‏رود و براحتی قابل فهم نیست. جای دیگری که سنایی از سیر تکاملی انسان‏ سخن می‏گوید:«حدیقه»است.در این مثنوی‏ آمده که برای رسیدن به مرتبهء انسانی باید از حس‏ بیرون آمد،و برای دست یافتن به روح قدسی(طور ماورای مرتبهء انساین)باید از نفس ناطقه بیرون آمد («حدیقه»،724).در حدیقه سیر تکاملی از این‏ بالاتر نمی‏رود.آیا می‏توان گفت پای‏بندی سنایی به‏ مبانی شریعت در حدیقه از یکسو و شبهه‏ناک بودن‏ مراتب فراملکی از دیگر سوباعث گردیده سنایی از ذکر صریح این مراتب در حدیقه خودداری کند و آن‏ را در«سیر العباد»که زبانی رمزآلود دارد،بیان نماید؟ آخرین نکته دربارهء انسان شناسی سنایی اینکه او برای انسان تعریفی ارائه می‏دهد که مبتنی بر آرا متکلمان،فلاسفه،اهل شریعت و عارفان است‏ احتمالا با این ترکیب در کلام دیگری نیامده است‏ «حد او،حی ناطق مائت». پی‏نوشت: 1-خمرت طینة آدم... 2-اخلاق ناصری،خواجه نصیر طوسی،مجتبی مینوی‏ علیرضا حیدری،تهران،1369،صص 7-76 3-احیاء علوم الدین،ابوحامد محمد غزالی،محمد خوارزمی‏ حسین خدیو جم،ربع اول،تهران چاپ سوم،ص 5-23. 4-الانسان الکامل،عزیز الدین نسفی،ماریژان موله،تهران‏ 1366،صص 5-21. 5-کیمیای سعادت،ابوحامد محمد غزالی،خدیو جم،تهران‏ چاپ اول،جلد اول،ص 16. منابع: 1-قرآن مجید. 2-حدیقة الحقیقه و طریقة الشریعة،سنایی غزنوی،محمدتقی‏ مدرس رضوی،تهران،1374. 3-دیوان اشعار سنایی،محمدتقی مدرس رضوی،کتابخانه‏ سنایی،بی‏جا،بی‏تا 4-مثنویهای حکیم سنایی،محمدتقی مدرس رضوی،تهران‏ 1360.

انسان در شعر سنایی 1

به ضرس قاطع می‏توان ادعا کرد که انسان یکی از محورهای اصلی همه گفتگوهای عرفانی است و کمتر کتابی یافت می‏شود که مربوط به حوزهء عرفان و تصوف باشد و در آن دربارهء انسان مطالبی-به‏ اجمال یا تفصیل-نیامده باشد.بر این اساس، انتظار می‏رود سنایی هم که در آثار خود یک دورهء کامل عرفان نظری و عملی را بیان کرده به این حوزهء مهم توجه کرده باشد. شایسته است که بحث خود را با خلقت،آن هم‏ خلقت روح انسان آغاز کنیم.در این خصوص،نه‏ تنها سنایی،بلکه بسیاری از عرفای دیگر نیز به طور محدودی سخن گفته و مطلب نوشته‏اند.شاید عمده‏ترین علت این مختصرگویی،محدودیت‏ بیش از حد اطلاعات عقلی و نقلی آنان از کیفیت‏ خلق روح باشد؛بخصوص که نص صریح وحی‏ هم بر این قلت اطلاعات صحه می‏گذارد: و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم‏ من العلم الا قلیلا (بنی اسرائیل،85)ضمن اینکه‏ تلاشهای عقلانی آدمی هم برای پی بردن به اسرار روح و ماهیت آن،راه به جایی نبرده است. با این همه،سنایی دو نکته را درباره خلقت روح‏ آدمی بیان می‏کند:اولا روح نگاشتهء پردهء غیب است‏ و ماهیتی غیر مادی دارد(«حدیقه»،ص 67)و این مضمون خود ناظر است بر نامعلوم بودن کیفیت‏ خلق روح از دید سنایی؛ثانیا روح،پرتو نور فیض‏ ربانی است(«طریق التحقیق»،ب 739)و البته‏ این مضمون اخیر،تعبیری ذوقی و شاعرانه است از «نفخهء الهی»که در کلام الله مجید به روح آدمی‏ اطلاق شده است: و نفخت فیه من روحی  (حجر، 29).بر این اساس،سنایی در مورد خلقت روح‏ تنها به نکاتی نظر دارد که در کلام الله آمده است. در مورد خلقت جسم هم،وی با استفاده از یک‏ حدیث قدسی که در کتب ثوفیه مکرر آمده،(1)از جسم حضرت آدم به عنوان تنها مخلوقی یاد می‏کند که به دست خالق متعال و بدون واسطه خلق شده‏ است(«دیوان»،ص 288)و البته غرض وی نشان‏ دادن عظمت مقام انسان است.اما در جای دیگر اظهار می‏دارد که جسم انسان نگاشتهء افلاک و دادهء سپهر است،از آب و خاک و باد و آتش ترکیب‏ یافته و سپهر آن را باز می‏ستاند(«حدیقه»، ص 67).در تحلیل این سخن بظاهر متناقض باید گفت در نظر سنایی جسم انسان خلقتی دو گانه‏ دارد؛یکی خلقت بی‏واسطه که خاص جسم‏ حضرت آدم(ع)است و دیگری خلقتی با واسطهء پدر و مادر و تأثیر افلاک،که متعلق به اجسام‏ آدمیان است.در عین حال،باید توجه داشت که‏ تفاوت این دو خلقتبه کیفیت آن دو خلقت راجع‏ است که-یکی با واسطه است و دیگری بدون‏ واسطه-و نه تفاوت در ویژگیها و صفات ذاتی‏ مخلوق. گروهی دیگر از اشعار سنایی به بیان ابعاد وجودی انسان اختصاص یافته است.او در«دیوان» انسان را موجودی سه بعدی معرفی می‏کند: حیوانی،شیطانی و روحانی(«دیوان»،ص 185). این ابعاد سه گانه در کلام متفکران دیگری چون‏ خواجه نصیر طوسی(2)و محمد غزالی(3)هم آمده و به احتمال زیاد مبتنی است بر مراتب سه گانهء اماره،لوامه و مطمئنه که در کلام الله برای نفس‏ لحاظ شده است(فجر 27،یوسف 53).اما در «حدیقه»،چند بار از ابعاد وجودی انسان سخن‏ بمیان آمده و در آنها،انسان را موجودی دو بعدی‏ معرفی می‏نماید.مثلا یکجا آورده که در درون آدمی‏ هم داعی خیر هست،که او را به صواب فرا می‏خواند،و هم داعی شر،که او را به بدی دعوت‏ می‏کند(حدیقه،ص 384).برای این تقسیم‏بندی‏ دو گانه هم می‏توان ریشه قرآنی یافت: فالهمها فجورها و تقویها (الشمس،7).همچنین در جای‏ دیگری انسان را مجموعهء دل و گل معرفی می‏کند («حدیقه»،ص 382)که البته تعابیری است‏ عرفانی برای بعد روحانی و جسمانی انسان و استفاه از تعبیر دل برای اشاره به روح آدمی،رنگ‏ و بوی عرفانی محض به این تقسیم‏بندی داده‏ است.گاهی هم اشاره به ابعاد وجودی انسان مبتنی‏ بر دیدگاه عمومی و نه صرفا عارفانه است.مثلا آنجا که از دو واژهء جان و تن بهره می‏برد(«حدیقه»، 377).هم از این تعابیر،و هم از اینکه می‏گوید بعد روحانی انسان یزدانی و خوارکش از دین پاک‏ است،و بعد جسمانی و اهریمنی و خوراکش از خاک(«حدیقه»،377)می‏توان دانست که در نظر او جهت اصیل وجود انسان،همان بعد روحانی‏ اوست. اما دربارهء جسم آدمی در آثار سنایی بطور کلی دو گونه سخن بظاهر متناقض،مطرح شده است؛ یکی آن بخش از اشعار وی است که ناظرند بر جنبه‏های مثبت جسم انسان و حتی ضرورت وجود آن برای سیر و سلوک عرفانی.تصویری که در این‏ دسته اشعار از جسم ارائه شده،تصویری معقول و قابل قبول است.دیگر آن دسته از اشعار که در آنهاجسم بسیار نکوهش شده و هر گونه توجه به آن مانع‏ کمال انسان قلمداد شده است.فی المثل آنجا که‏ جسم بعد اهریمنی انسان معرفی شده(«حدیقه»، 377)و جایگاه کفر یا دیوسرایی است که شایستهء سگان دوزخ است(«دیوان»،371-52)؛یا آنجا که جسم انسان را به زندانی ظلمانی تشبیه کرده که‏ روح پاک در آن زندانی است(«دیوان»،492)؛او دیو و دد و ستوری است که دشمن روح است و سپاه عظیم او جمله بیوفایند(«دیوان»،673 و «حدیقه»،372)؛مانع کمال انسان است و حایل‏ میان جان و جانان است(حدیقه،377)؛انسان‏ را از تجلی ذاتی معشوق ازلی محروم ساخته و باعث‏ دور شدن آدمی از عقل حقیقت بین می‏گردد («حدیقه»،128 و«دیوان»،494). نقطهء مقابل این مضامین،اشعاری است که در آنها قضاوت سنایی در خصوص جسم تغییر یافته و مثلا چهار طبع(نماد بعد جسمانی)را در حکم‏ چهار پا و مرکوبی می‏داند که عقل و جان بر آن سوار شده و به کمک آن طی طریق می‏کنند،چنانکه‏ بدون وجود این مرکب،عقل و جان معیوب و ناقصند و عبور از عقبات و گردنه‏های هایل زندگی‏ تنها با استفاده از این مرکب امکان‏پذیر است؛یا آنجا که خشم و شهوت و آرزویی را که در جسم‏ آدمی تعبیه شده،برای دفع ضرر و جلب منفعت‏ ضروری دانسته و بدون آنها وجود آدمی را ناقص‏ قلمداد می‏کند(«حدیقه»،374)؛یا در جایی که‏ کسب معرفت توسط نفس عاقله منوط به وجود جسم و جنبه‏های جسمانی شده است(«سیر العباد»،ب 96)،این اشعار ناظرند بر ابعاد مثبت‏ جسم انسان و نگاه سنایی بیش از آنکه نگاه محض‏ صوفیانه باشد،نگاهی حکیمانه است. در مورد ستایش یا نکوهش جسم و ابعاد جسمانی در اشعار سنایی،ذکر چند نکته ضروری‏ می‏نماید نخست اینکه در اکثر موارد نکوهش یا ستایش جسم نسبی است نه مطلق.یعنی برای‏ مثال،اگر جسم به زندان تشبیه شده،به واسطهء رابطه و نسبتی است که با روح دارد،یا اگر از جسم‏ به عنوان حایل میان جان و جانان بزشتی یاد شده، باز هم به واسطهء نسبتی است که با روح متعالی‏ انسان پیدا کرده است.از دیگر سو،ستایش جسم‏ هم نسبی است.اگر،برای مثال،از جسم در حکم وسیلهء رسیدن به کمال(مرکب)یاد می‏شود، باز روح آدمی مطرح است و به واسطهء نسبت‏ مرکوبیت برای روح،جسم ستایش شده است. همچنین است آنجا که جسم به اعتبار وسیلهء کسب‏ معرفت برای نفس عاقله،ستایش شده است.بر این اساس،در این قسم اشعار جسم ذاتا پلید نیست،بلکه اگر درست مورد استفاده قرار گیرد یعنی وسیله کسب معرفت یا مرکب روح باشد، مورد ستایش و تمجید قرار می‏گیرد،و اگر جسم‏ از مرتبهء وسیله بودن و مرکوبیت،به مقام هدف بودن‏ و راکبی برسد،در آن صورت شایستهء تقبیح و نکوهش است. در مورد آن بخش از اشعار هم که در آنها جسم،نه در ارتباط با روح،بلکه بطور مطلق تقبیح شده، باید بدین نکته اذعان داشت که تا حدود زیادی‏ ناشی از شرایط اجتماعی روزگار سنایی است.در روزگار سنایی،انحرافات اجتماعی بطرز گسترده‏ای‏ رواج یافته وجسم و تمایلات جسمانی بیش از امور معنوی مطمح نظر شدند،چندان که به پرورش بعد روحانی توجهی نمی‏شده،یا اگر هم می‏شده بسیار کم و ضعیف بوده است.لذا سنایی و همفکران او بر آن بوده‏اند تا در مقام یک مصلح اجتماعی،نگاه‏ مخاطبان خود را به زندگی دنیوی و اخروی اصلاح‏ کنند،و از جمله راههایی که برای رسیدن بدین‏ مقصود در پیش گرفتند،یکی ارائهء تصویر زشت و ناخوشایند از جسم انسان و در مقابل ترسیم صورتی‏ زیبا از روح الهی انسان بود تا بدین وسیله توجه‏ مخاطبان خود را از پرورش بعد جسمانی منصرف‏ کرده و به پرورش بعد روحانی معطوف سازند.این‏ هم که وی در جایی دایهء تن را به دیو سپیدی تشبیه‏ می‏کند که باید با فطام از آن،زمینهء بلوغ روحانی‏ فراهم ساخت(«حدیقه»،466)،باز منظورش‏ انصراف توجه مخاطبان است از جسم،نه صد حکم شرارت ذاتی تن. برخی دیگر از اشعار سنایی به بیان مطالبی در جان آدمی اختصاص دارد و البته بررسی این اشعار بعدی دیگر از انسان شناسی حکیم غزنوی را بر آشکار می‏نماید.در نظر سنایی«جان حق‏ جاوید است و جایگاه حقیقی او نه این کنج محنت‏ آباد،بلکه کنگرهء عرش است و مهمتر اینکه‏ پرواز این مرغ الهی بدان حریم اقدس،حکمت‏ الهی است(«حدیقه»،378 و«دیوان»،352) نکتهء دیگر اینکه این روح الهی لشکریانی دارد که وسیلهء آنها کسب کمال می‏کند و معیار انسانیت‏ انسان هم همین روح است؛هر که آن را زنده و شاداب نگه دارد آدم است و الا نقش دیوار («حدیقه»،185).این آراء دربارهء روح تنها برخاسته از یک نگرش محض عرفانی نیست،بلکه‏ جنبهء حکیمانه نیز در آن قوی است،وی وسیلهء کمال روح را حکمت الهی می‏داند،نه عرفان‏ محض. اما همیشه منظور سنایی از جان،دقیقا همان‏ روح الهی انسان نیست،بلکه جان را در معانی‏ متعدد بکار برده است.به عنوان مثال،وی در مواردی از دو جان-که یکی کمال یافته و متعالی و دیگر فرودین و خوار است-یاد می‏کند و برای جان‏ کمال یافته از تعابیری نظیر«جان شاهباز» («دیوان»،411)،«جان حقیقی»(«دیوان، 676)و«جان دین»(«حدیقه»،377)بهره‏ می‏برد،چنانکه در مقابل برای اشاره به جان‏ فرودین،تعابیری نظیر«جان کبکی»(«دیوان»، 411)،«جان دخانی»(«دیوان»،676)و«جان‏ تن»(«حدیقه»،377)را بکار می‏برد.در این‏ موارد،منظور وی از جان کمال یافته همان نفخهء الهی انسان و غرضش از جان فرودین،روح حیوانی‏ آدمی است که به اعتقاد قدما بعد از مرگ از بین‏ می‏رود. گاهی هم هست که وی از سه جان سخن‏ می‏گوید و چون به مخاطبان خود توصیه می‏کند که‏ بر هر سه جان،چهار تکبیر زنند(«حدیقه»، 500)،می‏توان دانست که هیچکدام از این سه‏ جان نمی‏توانند روح الهی انسان باشد.عزیز الدین‏ نسفی در کتاب«الانسان الکامل»از وجود سه روح‏ نباتی،حیوانی و انسانی در وجود آدمی خبر می‏دهد که وظیفهء آنها بترتیب تقسیم حیوة در بدن،ایجاد حرکت در بدن و یادگیری و علم آموزی است و البته هیچکدام جاوید نیستند،بلکه تنها روح الهی‏ انسان است که خلعت جاویدی را بر قامت او دوخته‏اند.(4)منظور سنایی هم از سه جان مذکور باید همینها باشد که نسفی بدانها اشاره کرده است. بحث دیگری که حکیم غزنوی دربارهء روح مطرح‏ می‏کند،به نیازها و تمیالات این روح الهی مربوط می‏شود و در این باره،وی از سه منظر به موضوع‏ نگریسته است.نخست از منظر حکیمانه،آنجا که‏ می‏گوید،آبشخور روح عالم روح است،و غذای‏ او داد و دانش،و روح با وجود عقل و علم و هنر است که می‏تواند به سروری و آسایش‏ برسد(«دیوان»،352 و«حدیقه»725 و 377). دوم از منظر شریعت مآبانه،آنجا که می‏گوید دین‏ ،مایهء آسایش روح الهی است(«حدیقه»، 37).سوم مبتنی بر نگرشی عارفانه،مثل آنجا که‏ روح را در خلوت نشینی می‏یابد(«حدیقه»، 73)و حیات حقیقی آن را در سایهء فنای فی الله‏ ممکن می‏داند(«حدیقه»،425)،یا آنجا که‏ ریاضت جسم را مایهء کمال روح می‏شناسد («حدیقه»،156).بر این اساس،در نگاه سنایی‏ نیازهای روح الهی انسان را باید در سه حوزهء شریعت،طریقت و حکمت جستجو کرد. از جمله فوایدی که به زعم سنایی از جانب روح‏ الهی متوجه وجود انسان می‏گردد طی طریق درسایهء نور اوست؛چه این روح از عالم غیب آمده و ذاتا وجودی نورانی است،نوری که انوار مادی و این جهانی در برابر او ناچیزند(«دیوان»، 29.352).همچنین به اعتقاد وی،آبادانی و کمال انسان تنها در پناه همین روح الهی امکان‏پذیر است(«دیوان»،435)و علاوه بر اینها،تعظیم و تکریمی که باعث شد انسان مسجود فرشتگان شود از نتیاج همین روح الهی است(«حدیقه،382). سرانجام،پرواز خرد به ساحت کمالات با بال دل‏ امکان‏پذیر است(«حدیقه»،337). نفس و نفسانیات نیز بخش دیگری از اشعار سنایی را به خود اختصاص داده‏اند.در شعر سنایی نفس گاهی مترادف نفس اماره است،و گاه‏ به معنای ذات انسان و مراتب آن.یک جا برای‏ نفس انسان چهار مرتبه اماره،لوامه،ملهمه و (به تصویر صفحه مراجعه شود) مطمئنه را اعتبار می‏کند و جز نفس مطمئنه‏ بقیه مراتب را دشمن انسان می‏انگارد(«دیوان»، 84).در جای دیگر از دو نفس بهیمی و طبیعی‏ یاد می‏کند(«دیوان»،460):نفس بهیمی مبین‏ بعد حیوانی آدمی است و نفس طبیعی بعد انسانی‏ او.همچنین وی از نفس حسی سخن می‏گوید که‏ مایه گرفتاری آدمی در گرداب رذائل اخلاقی است‏ («دیوان»،352)و ظاهرا این اصطلاح نفس حسی‏ تعبیری ذوقی است از نفس اماره. باری،غیر از این موارد پراکنده،غالب بیانات‏ سنایی در خصوص نفس به آنچه در کلام وحی از آن به نفس اماره تعبیر شده باز می‏گردد.در مجموع،سنایی به دنبال آن است که با ارائهء تصاویر زشت از نفس اماره و اثبات دشمنی آن با روح متعال آدمی مخاطبان خود را به ترک نسبی‏ تمایلات نفسانی وادار نماید و در این راستا گاه‏ نفس اماره را به گرگ و سگ و موش تشبیه می‏نماید(«سیر العباد»-ب 6-162)و گاه به دزدی که با چراغ به دزدی می‏رود و لاجرم کالاهای گزیدهء دل و دین را به غارت می‏برد(«دیوان»،143).علاوه بر این،گاهی هم با ارائهء برنامه‏های عملی از قبیل‏ ریاضت،به مخاطبان خود گوشزد می‏نماید که‏ حتی برای یک لحظه نباید از این دشمن درونی غافل‏ ماند(«حدیقه»،139).نکته قابل توجهی که وی‏ در باب مبارزه با نفس بیان می‏کند این است ک هدر هر حال،نفس اماره جزئی از انسان است و نمی‏توان آن را بکلی از خود دور کرد.بنابراین، رفتار سالک با نفس اماره باید همچون رفتار طبیبی‏ باشد با بیمارش تا زمانی که این بیمار معالجه گردد («حدیقه»،135).همچنین،وی رفاه و آسایش‏ را برای نفس اماره به هیچ عنوان جایز نمی‏داند چه بر این باور است که مادام که نفس اماره رنجور بماند، چار درگاه عقل و دل است و اگر در رفاه و آسایش باشد،بر انسان امیر گشته و موجبات‏ نابودی او را فراهم می‏آورد(«دیوان»،226).

آغاز شعر عرفانی فارسی 2

4. شعر عرفانی‌ فارسی‌

پیش‌ از سنایی‌، شعر عرفانی‌ فارسی‌ به‌ معنای‌ واقعی‌ کلمه‌ نداریم‌، بلکه‌ خرده‌الگوهایی‌ برای‌ این‌ نوع‌ شعر داریم‌ که‌ از تمایلات‌ روحی‌ اقشار جامعه‌ و در اینجا شاید بهتر باشد بگوییم‌، یک‌ طبقه‌ خاص‌ و درعین‌ حال‌ وسیع‌ اجتماعی‌ برخاسته‌اند و بدین‌ دلیل‌، بیشتر قالب‌ کوتاه‌ رباعی‌ یا دوبیتی‌ یا احیاناً غزل‌، آن‌ نیز اغلب‌ بدون‌ نام‌ سراینده‌ خود، به‌ خویش‌ گرفته‌اند. این‌، امری طبیعی‌ است‌ و به‌ همان‌ اصلی‌ بازمی‌گردد که‌ دکتر شوقی‌ ضیف‌ درباره‌ گمنام‌بودن‌ سرایندگان‌ برخی‌ قصاید و قطعات‌ دوره‌ جاهلیت‌ اعراب‌ ذکر می‌کند؛ یعنی‌ مشارکت‌ جمعی‌ در تکمیل‌ آنها (ضیف، 1376‌: 116) و برتلس‌ هم‌، آنجا که‌ از منشأ خلقی‌ رباعیات‌ عرفانی‌ سخن‌ می‌گوید، به‌ این‌ اصل‌ اشاره‌ دارد (برتلس‌، 1376: 54 و60). با این‌ حال‌، اگر این‌ خرده‌الگوها نبود، چه‌ بسا سنایی‌ نمی‌توانست‌ ظهور یابد یا با این‌ قوت‌، ظهور یابد. البته‌ هر پژوهشگر، از یک‌ مورد خاص‌، مانند حلاج‌ یا باباکوهی‌ یا باباطاهر یا خواجه‌عبدالله‌ انصاری‌ یا ابوسعیدابوالخیر به‌ عنوان‌ سرآمد این‌ نوع‌ شعر نام‌ برده ‌است‌؛ اما چنانچه‌ به‌ نقیض‌ تاریخی‌ بر نخوریم‌، مانعی‌ ندارد تا وجود تعدد را در این‌ باره‌ بپذیریم‌.

برتلس‌، پیشینه‌ شعرعرفانی‌ فارسی‌ را در درون‌ گستره‌ تصوف‌ ایرانی‌ می‌جوید و از این‌ رهگذر به‌ باباکوهی‌ می‌رسد (همان‌:71) و البته‌، نقش‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌ را نیز در مرحله‌ گذار از نثر به‌ نظم‌ مهم‌ می‌داند (همان‌: 94). به‌ دنبال‌ او، پطروشفسکی‌ هم‌ بر این‌ دیدگاه‌ می‌رود (پطروشفسکی، 1350‌: 135ـ125). چنین‌ دیدگاهی‌ در برابر دیدگاه‌ دیگری‌ قرار دارد که‌ ابوسعید ابوالخیر را پیشگام‌ این‌ نوع‌

شعر می‌شمارد (برتلس، 1376‌: 71) و گویا نخستین‌ بار، هرمان‌ اته‌، با انتشار برخی‌ اشعار فارسی‌ منسوب‌ به‌ او، بر این‌ دیدگاه‌ رفته ‌باشد. ناگفته‌ نماند که‌ اته‌ در تاریخ‌ ادبیات‌ فارسی با یک‌ چرخش‌ آشکار، به‌ باباکوهی‌ می‌رسد (اته، 1356‌: 132ـ131).

با این‌ همه‌، دکتر شفیعی‌ کدکنی‌، دیدگاه‌ برتلس‌ را مردود می‌داند و در این‌ باره‌ به‌ همان‌ ابوسعید بازمی‌گردد، ضمن‌ اینکه‌ وجود افراد دیگری‌ پیش‌ از او را نیز که‌ تذوقی‌ در شعر عرفانی‌ کرده‌باشند، حتمی‌ می‌شمارد (ابن‌منور، 1381، بخش اول: صد و شش). قبلاً، علامه‌ محمد قزوینی‌ انتساب‌ دیوان‌ اشعار به‌ باباکوهی‌ را مردود دانسته‌ بود (جنید شیرازی، 1328‌: 384ـ380 و 556ـ550). دکتر شفیعی‌ کدکنی‌، همچنین‌ طی‌ یک‌ مقاله‌ مجزا، از اسنادی‌ نویافته‌ سخن‌ می‌گوید که‌ نخستین‌ اشعار عرفانی‌ فارسی‌ را تا ابوذر بوزجانی‌، عارف‌ شاعر کرامی‌ اواسط‌ قرن‌ چهارم‌، پیش‌ می‌برد (شفیعی‌ کدکنی‌، 1376: 462ـ431) و استاد بدیع‌الزمان‌ فروزانفر و دکتر عبدالحسین‌ زرین‌کوب‌ را با جرح‌ و تعدیل‌ در نوشته‌های‌ این‌ دو تن‌، به‌ عنوان‌ پایبندان‌ به‌ این‌ دیدگاه‌ می‌شمارد (همان‌: 434) و ضمناً بر اینکه‌ همزمان‌ با وی‌ یا اندکی‌ پیش‌ و پس‌ از آن‌ هم‌، چه‌ بسا کسانی‌ مانند ابوالقاسم‌ بشر یاسین‌، ابوعلی‌ واعظ‌ سرخسی‌، ابوعلی‌ دقاق و ابوالحسن‌ بستی‌، اشعاری‌ عرفانی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ سروده‌اند، تأکید می‌ورزد (همان‌: 431، زیرنویس‌).

در باره‌ حلاج‌، جای‌ تردید نیست‌ که‌ با وجود بازماندن‌ اشعاری‌ عربی‌ از او، شعری‌ به‌ فارسی‌ نسروده‌است‌ و گویا دیوان‌ فارسی‌ منسوب‌ به‌ وی‌ هم‌، از کمال‌الدین‌ حسین‌ خوارزمی‌ باشد (ابن‌منور، بخش اول: صد و پنج‌).

کسی‌ که‌ تا اندازه‌ای‌ در این‌ باره‌ پذیرفته‌تر می‌نماید، باباطاهر است؛ اما سند محکمی‌ وجود ندارد تا نشان‌ دهد که‌ دوبیتی‌های‌ محلی‌ او در میان‌ عرفای‌ متقدم‌ رواجی‌ یافته ‌باشد؛ به ویژه‌ که‌ این‌ دوبیتی‌ها بیشتر حاوی‌ مسائل‌ احساسی‌ عام‌ است تا مسائل‌ عرفانی‌ خاص‌. اصولاً در ورود باباطاهر به‌ سطح‌ تخصصی‌ عرفان‌، جای‌ بحث‌ وجود دارد؛ زیرا همشهری‌ او عین‌القضات‌ همدانی‌، با وجود ذکر ابیاتی‌ از اشعار محلی‌ کسانی‌ مانند بندار رازی‌ و ابوالعباس‌ قصاب‌ آملی از اشعار وی‌ ذکری‌ به‌ میان‌ نمی‌آورد‌ (عین‌القضات‌ همدانی‌، 1362، ج 2: 82 و173).

وضعیت‌ خواجه‌ عبدالله‌ نیز در این‌ باره‌ بهتر از حلاج‌ و باباکوهی‌ و باباطاهر نیست‌ و اشعاری‌ که‌ به‌ فارسی‌ از او دانسته‌ شده‌است‌، اسناد مطمئنی‌ ندارد. اینجاست‌ که‌ یکی‌ از پژوهشگران‌ معاصر عرب‌، ضمن‌ اشاره‌ به‌ برخی‌ مستندات‌ اشعار عربی‌ و فارسی‌ وی‌ مانند طبقات‌ الشافعیه سبکی‌ و الذیل‌ علی‌ طبقات‌ الحنابله ابن‌رجب‌ و کشف‌ الظنون حاجی‌خلیفه‌ (افغانی، بی‌تا‌: 112)، می‌نویسد: «متأسفانه‌ اشعار بسیاری‌ به‌ نام‌ او منتشر شده‌است‌ که‌ درواقع‌ از وی‌ نباید باشد؛ چنان‌ که‌ کوفسکی‌ در سال‌ 1895 در مجله‌ پترزبورگ‌ بیست‌ قطعه‌ از این‌ اشعار را نشر کرد؛ سپس‌ بوگدانف‌ این‌ اشعار را با ترجمه‌ انگلیسی‌

آنها در سال‌ 1993 در مجله‌ جمعیت‌ آسیایی‌ بنگال‌ تحت‌ عنوان‌ ترانه‌های‌ پیر هرات‌ نشر نمود که‌ بیشترشان‌ را از کتاب‌ مزیف‌ منحولی‌ تحت‌ عنوان‌ کنزالسالکین‌ و زادالعارفین‌ گرفته‌ بود. همچنین‌ اشعار و رباعیات‌ و منظومه‌های‌ دیگری‌ به‌ نام‌ او منتشر گردیده‌است‌ که‌ از طرز ادا و افاده‌ این‌ اشعار و تحقیق‌ در باره‌ آنها چنین‌ برمی‌آید که‌ درواقع‌ از وی‌ نیست‌» (همان‌: 113).

پس‌ در این‌ باره‌ ناچار به‌ همان‌ ابوسعید روی‌ می‌آوریم‌ که‌ تاکنون‌ دست‌کم‌ سه‌ بیت‌ قابل‌ استناد از او بازمانده‌است‌ (ابن‌منور، بخش اول‌: 203ـ202). البته‌ دیوانی‌ نیز به‌ وی‌ منسوب‌ داشته‌اند که‌ بارها چاپ‌ شده‌است‌، اما بر پایه‌ تصریح‌ شرح‌حال‌نویسان‌ او، این‌ دیوان‌ نسبتی‌ با وی‌ ندارد. به‌ هر حال‌، نقش‌ ابوسعید در پیدایش‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ بسیار مهم‌ بوده‌است‌. او عملاً در راه‌ ارائه‌ تأویل‌های‌ عرفانی‌ از شعر و بیان‌ اغراض‌ عرفانی‌ با شعر گام‌های‌ مؤثری‌ برداشت‌ و مجاهدت‌ کم‌ نظیر وی‌ در این‌ باره‌، سرانجام‌ شعر رمزی‌ عرفانی‌ را در گستره‌ عرفان‌ اسلامی‌ ـ ایرانی‌ بر کرسی‌ نشاند. ابوسعید با شنیدن‌ شعر، به‌ عرفان‌ گرایید و با خواندن‌ شعر چشم‌ از جهان‌ فروبست‌ و در سراسر زندگی‌ پرشور و حالش‌، به‌ قول‌ دکتر شفیعی‌ کدکنی‌ «با شعر زیستن‌ و در شعر نفس‌ کشیدن‌» را پاس‌ داشت‌ (همان‌: صد و هفت‌ و 19) و در این‌ موقعیت‌، حتی‌ برای‌ گفتن‌ سخنان‌ عادی‌ به‌ شعر توسل‌ می‌جست‌؛ چنان‌ که‌ وقتی‌ کسی‌ اجازه‌ خواست‌ تا از محضر او برود، وی‌ این‌ بیت‌ را در جوابش‌ خواند:

آنچه‌ گوشم‌ نتوانست‌ شنیدن‌ به‌ خبر

همه‌ چشمم‌ بعیان‌ یکسره‌ دید آن‌ به‌ بصر

(هجویری‌، 1375‌: 451)

حشوهای‌ این‌ بیت‌ که‌ دلیلی‌ است‌ بر نسختگی‌ آن‌، نشان‌ می‌دهد که‌ احیاناً باید از نوع‌ بدیهه‌گویی‌ باشد و این‌ نکته‌ در صورت‌ صحت‌، ما را به‌ مطالعه‌ دقیق‌تر درباب‌ شمار ابیات‌ بازمانده‌ ابوسعید وامی‌دارد. افزون‌ بر ابیاتی‌ عربی‌ که‌ از او دانسته‌ شده‌است‌ و نمونه‌ آنها را در کشف‌المحجوب‌ نیز می‌بینیم‌ (همان‌: 322)، ابیات‌ فارسی‌ دیگری‌ هم‌ به‌ نام‌ وی‌ در اینجا و آنجا می‌یابیم‌ که‌ بیشتر، از خلط‌ شعرخوانی‌ با شعرگویی‌ برخاسته‌اند و قاعدتاً مال‌ دیگران‌ بوده‌اند (ابن منور، بخش اول: صد و یازده‌ ـ صد و پانزده‌). با این‌ حال‌، هنوز دلایلی‌ برای‌ تردید در شمار ابیات‌ بازمانده‌ از‌ ابوسعید وجود دارد؛ مانند ابیاتی‌ که‌ عین‌القضات‌ از او می‌آورد و ضعف‌ ساختاری‌ این‌ ابیات‌، ما را به‌ مقاومت‌ در برابر انگیزه‌های‌ اسطوره‌سازانه‌ شرح‌حال‌نویسان‌ وی‌ فرامی‌خواند:

ای‌ دریغا روح‌ قدسی‌ کز همه‌ پوشیده‌ است

 

‌هر که‌ بیند در زمان‌ از حسن‌ او کافر شود

کون‌ و کان‌ بر هم‌ زن‌ و از خود بری‌ شو تارسی

‌ پس‌ که‌ دیده‌است‌ روی‌ او و نام‌ او که ‌شنیده ‌است

ای‌ دریغـا کـایـن‌ شـریعت‌ گفت‌ مـا ببریـده‌ است‌

کاین‌ چنین‌ جانی‌ خدا از دو جهان‌ بگزیده ‌است‌

(عین‌القضات‌ همدانی‌، بی‌تا: 155)

باری‌، گفتار را با معرفی‌ چند تن‌ دیگر از آغازگران‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ به‌ پایان‌ می‌بریم‌؛ اما اینان‌

و جز اینان‌ هر که‌ باشند، چیزی‌ به‌ اصل‌ حقیقت‌ نمی‌افزایند و آن‌ اینکه‌ پیدایش‌ این‌ نوع‌ شعر در زمینه‌های‌ گوناگون‌ و با پیشینه‌های‌ فراوان‌ اتفاق افتاده‌است‌ و این‌ زمینه‌ها و پیشینه‌ها، مجموعاً در این‌ باره‌ نقش‌ داشته‌اند؛ بی‌ اینکه‌ یکی‌ از آنها بر دیگری‌ چندان‌ قابل‌ ترجیح‌ باشد.

1ـ4. ابوالقاسم‌ بشر یاسین‌

تنها تصریحات‌ به‌ شاعری‌ بشر (متوفی‌380 هـ.ق.)، یکی‌ آنجاست‌ که‌ مؤلف‌ حالات‌ و سخنان‌ ابوسعید از قول‌ او می‌نویسد: « ما هرگز شعر نگفته‌ایم‌؛ آنچه‌ بر زبان‌ ما می‌رود، گفته‌ عزیزان‌ بود و بیشتر از آن‌ پیر ابوالقاسم‌ بشر بود» (ابن‌منور، 1381، بخش اول: صد و دوازده‌) و دیگر آنجا که‌ همان‌ مؤلف‌، این‌ بیت‌ را از قول‌ وی‌ به‌ بشر نسبت‌ می‌دهد:

من‌ ندانم‌ که‌ کیم‌ خلق‌ ندانند که‌ چیم

نه‌ همانا که‌ بر این‌ سان‌ که‌ منم‌ آدمیم‌

(همان‌: 78)

2ـ4. ابوعلی‌ واعظ‌ سرخسی‌

باید از عرفای‌ پایان‌ قرن‌ چهارم‌ باشد (همان، بخش دوم:795). عین‌القضات‌ اشعاری‌ از او نقل‌ می‌کند؛ چنان‌ که‌ ابیات‌ زیر را از وی‌ در تمهیدات‌ می‌خوانیم‌:

درآی‌ با من‌ جانا به‌ کار اگر یاری‌

نه‌ همرهی‌ تو مرا راه‌ خویش‌ گیر و برو

مرا به‌ خانه‌ خمّار بر بـدو بسپـار

نبیـذ چنـد مـرا ده‌ بـرای‌ مستـی‌ را

وگرنه‌ رو به‌ سلامت‌ که‌ برسرکـاری

تو را سلامت‌ بادا مرا نگوساری‌

دگر مرا به‌ غم‌ روزگار نسپاری‌

کـه‌ سیر گشتم‌ از این‌ زیرکی‌ و هشیاری‌

(عین‌القضات‌ همدانی‌، بی‌تا: 15)

همین‌ ابیات‌ در نامه‌های‌ عین‌القضات‌ با ضبط‌ «یارا» به‌ جای‌ «جانا»، «نه‌ بر سر» به‌ جای‌ «که‌ بر سر»، «باد و» به‌ جای‌ «بادا»، «نگونساری‌» به‌ جای‌ «نگوساری‌» و «نگر» به‌ جای‌ «دگر» آمده‌است‌ (عین‌القضات‌ همدانی، 1362، ج 2: 104).

به‌ روایت‌ محمدبن‌ منور، پس‌ از اینکه‌ قوال‌، بیت‌ دوم‌ این‌ ابیات‌ را پیش‌ ابوسعید می‌خواند، شیخ‌ می‌گوید:

«چنین‌ نبایــد گفت‌، چنین‌ باید گفت‌: تـــو را سـلامت‌ باد و مرا سبکباری‌»

(ابن‌منور، 1381، بخش اول‌: 330)

همچنین‌ در جای‌ دیگر نامه‌های‌ عین‌القضات‌، پس‌ از رؤیت‌ مجدد همان‌ بیت‌ دوم‌ با ضبط‌ «شکیبایی‌» به‌ جای‌ «نگوساری‌»، ابیات‌ زیر را نیز به‌ نام‌ واعظ‌ سرخسی‌ می‌بینیم‌:

گــر به‌ ره‌ عــاشقیت‌ هیــچ‌ نیــاز است‌ راه‌ دراز اسـت‌ و بانشیب‌ و فـراز اسـت‌

بارخدای‌ است‌ عشق‌ سرکش‌ و ناباک‌ بنده‌کـش‌ است‌ ای‌ عجب‌ نـه‌ بنده‌نواز است‌

(عین‌القضات‌ همدانی‌، 1362، ج 1 : 286)

3ـ4. ابوذر بوزجانی‌

چنان‌ که‌ گذشت‌، دکتر شفیعی‌ کدکنی‌، طی‌ یک‌ مقاله‌ مجزا، به‌ بررسی‌ اشعاری‌ که‌ در اینجا و آنجا از ابوذر بوزجانی‌ (متوفی‌ 387 هـ.ق.)، یافته‌است‌، می‌پردازد (شفیعی‌ کدکنی‌، 1376: 462ـ431). یک‌ نمونه‌ از این‌ اشعار را در این‌جا می‌آوریم‌:

مــــا بــــارخــدای‌ بـــاســزایـیـم وانـــدر دو جهـــان‌ یکـی‌ خــداییم‌

مــا نــــور ســــرور عـــارفـانیــم مــا چـشـــم‌ و چــــراغ‌ اولیـــاییـم‌

نــمـــرود بــــه‌ گــاه‌ پـــــورآزر گفــتـا کـه‌ خـــدای‌ خلــق‌ مـاییـم‌

بـیــچـاره‌تـریـن‌ خـلــــق‌ او بـــود بیچـاره‌ بمـــرد و مــــا بـه‌ جـایـیـم

(همان‌: 461)

4ـ4. ابوعلی‌ دقاق

خاقانی‌ می‌گوید:

دقایقی‌ که‌ مرا در سخن‌ به‌ نظم‌ آید

به‌ سرّ آن‌ نرسد وهم‌ بوعلی‌ دقاق

(خاقانی، 1357‌: 240)

این‌ بیت‌ می‌رساند که‌ دقاق (متوفی ‌405 هـ.ق.)، در دقیقه‌گویی‌ مشهور بوده‌است‌. در تمهیدات‌ این‌ ابیات‌ از او نقل‌ شده‌است‌:

شهر و وطن‌ جان‌ ز جهان‌ بیرون‌ است

ایـن‌ راز نهفتـه‌ از نهـان‌ بیـرون‌ اسـت

جانها ز حق‌ است‌ و حـق‌ ز جـان‌ بیـرون‌ اسـت

وز هرچه‌ مثل‌ زنی‌ از آن‌ بیـرون‌ است‌

یعنی‌ که‌ خدا از دو جهان‌ بیـرون‌ است‌

آن‌ با نقط‌ است‌ و نقطه‌ زآن‌ بیرون‌ است‌

 

(عین‌القضات‌ همدانی‌، بی‌تا: 152)

5ـ4. ابوالحسن‌ بستی‌

رباعی‌ معروف‌ «نور سیاه‌» از اوست‌. این‌ رباعی‌ را در برخی‌ آثار قدر اول‌ عرفانی‌ فارسی‌ با اندک‌ اختلاف می‌یابیم‌ (همان‌: 119 و 249ـ248؛ عین‌القضات همدانی، 1362، ج 2: 255؛ نجم‌ رازی، 1371‌: 308)، اما یکی‌ از روایات‌ آن‌، چنین‌ است‌:

دیدیم‌ نهاد گیتی‌ و اصل‌ جهان

وآن‌ نور سیه‌ ز لانقط‌ برتـر دان

وز علـت‌ و عـال‌ برگذشتیـم‌ آسـان‌

زآن‌ نیز گذشتیم‌، نه‌ این‌ ماند و نه‌ آن‌

(غزالی‌، 1368: 37)

6ـ4. ابوالعباس‌ قصاب‌ آملی‌

از او نقل‌ شده‌است‌ که‌ «در سماع‌ پیوسته‌ این‌ بیت‌ها گفتی‌:

در دیده‌ دیده‌ دیده‌ای‌ بنهادیم

ناگه‌ به‌ سر کوی‌ جمال‌ افتادیم

وآن‌ را ز ره‌ دیده‌ غذا می‌دادیم‌

از دیده‌ و دیدنی‌ کنون‌ آزادیم

(عین‌القضات‌ همدانی‌، بی‌تا: 63)

همچنین‌، بیتی‌ به‌ زبان‌ رازی‌ از وی‌ نقل‌ کرده‌اند (عین‌القضات‌ همدانی‌، 1362، ج 2: 173).

7ـ4. احمد حمویه‌

چندان‌ شناخته‌ نیست‌ (ابن‌منور، بخش دوم‌: 698ـ697)؛ با این‌ حال‌ عین‌القضات‌ در تمهیدات‌ یک‌ رباعی‌ به‌ نامش‌ می‌آورد:

آن‌ گوهر اصل‌ را عـرض‌ خـود دل‌ ماسـت

این‌ طرفه‌تر است‌ کاین‌ سخن‌ مشکل‌ ماست

آن‌ دل‌ که‌ برون‌ ز کون‌ و کان‌ منزل‌ ماست‌

پیش‌ از کـن‌ و کان‌ چه‌ بود، آن‌ حاصل‌ ماسـت‌

(عین‌القضات‌ همدانی‌، بی‌تا: 258)

نتیجه‌گیری

بی‌گمان‌ از میان‌ دو نظریه‌ تکامل‌گرایانه‌ و انسجام‌گرایانه‌ در باب‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌، نظریه‌ دوم‌ به‌ حقیقت‌ نزدیک‌تر است‌. اساساً هیچ‌ پدیده‌ پیچیده‌ای‌ از یک‌ زمینه‌ یا پیشینه‌ ساده‌ برنمی‌خیزد. بدین‌گونه‌ ما در بررسی‌ پیشینه‌ این‌ نوع‌ شعر، حتی‌ نباید از نقاط‌ مقابل‌ آن‌ غافل‌ بمانیم‌. اینجاست‌ که‌ می‌بینیم‌ این‌ پیشینه‌، نه‌ تنها در زبان‌ عربی‌، بلکه‌ در نثر و همچنین‌ در انواع‌ مختلف‌ شعر غیرعرفانی‌ یافتنی‌است‌. ضمناً با گشت‌ و گذار در آثار عرفانی‌، خرده‌الگوهایی‌ برای‌ کار سنایی‌ می‌یابیم؛ اما این‌ خرده‌الگوها بیشتر از جهت‌ زمینه‌ سازی‌ مؤثر بوده‌است‌ تا از جهت‌ پیشینه‌پردازی‌. بر این‌ پایه‌، سنایی‌ با همه‌ پیشینه‌های‌ کارش‌، همچنان‌ مقام‌ اصلی‌ آغازگری‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ را در اختیار دارد.

: آغاز شعر عرفانی فارسی 1

عنوان مقاله: آغاز شعر عرفانی فارسی

چکیده :

گفتار حاضر به‌ بررسی‌ دو نظریه‌ در باره‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ می‌پردازد: یکی‌ نظریه‌ «تکامل‌گرایانه»‌ که‌ پیدایش‌ این‌ نوع‌ شعر را نتیجه‌ تکامل‌ شعر زهدی‌ می‌داند و دیگری نظریه‌ «انسجام‌گرایانه»‌ که‌ پیدایش‌ آن‌ را تابع‌ پیوستاری‌ از زمینه‌ها و پیشینه‌ها می‌شمارد. مطالعه‌ پیشینه‌‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ در شعر غیرعرفانی‌، نثر عرفانی‌ عربی‌ و فارسی‌، شعر عرفانی‌ عربی‌ و شعر عرفانی‌ فارسی‌، این‌ گفتار را به‌ عرصه‌ای‌ برای‌ عرضه‌ هرچه‌ روشن‌تر نظریه‌ انسجام‌گرایانه‌ تبدیل‌ کرده‌است‌. این‌ بحث‌ با معرفی‌ چند تن‌ از آغازگران‌ این‌ نوع‌ شعر خاتمه‌ می‌یابد.

کلمات کلیدی :

شعر عرفانی،‌ شعر زهدی‌، شعر قلندری‌، نظریه‌ تکامل‌گرایانه‌، نظریه‌ انسجام‌گرایانه‌..

مقدمه‌

سنایی‌ (متوفی‌536 هـ . ق.)، با سرودن‌ نخستین‌ منظومه‌های‌ عرفانی‌ فارسی‌، به ویژه‌ حدیقة‌الحقیقة‌ و شریعة‌الطریقة‌، سرآمد شاعرانی‌ است‌ که‌ صورت‌ شعر فارسی‌ را با محتوای‌ عرفان‌ اسلامی‌ آمیخته‌اند. تأثیر او در گسترش‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ غیرقابل‌تردید است‌ و او چندین بار در حدیقه‌ بر تازگی‌ کار خویش‌ تأکیدمی‌ورزد؛ از جمله‌ آنجا که‌ می‌گوید:

کس‌ نگفت‌ این چنین‌ سخن‌ به‌ جهان

زین‌ نمط‌ هـرچـه‌ در جهـان‌ سخـن‌ است‌

ور کسی‌ گفت‌ گو بیار و بخوان‌ گر یکی‌ ور هزار زآن‌ مـن‌ است‌

(سنایی‌، 1359: 712)

با این‌ همه‌، به‌نظرمی‌رسد شعر عرفانی بدون‌ پیشینه‌ای‌ قوی، این‌ موقعیت‌ عالی‌ را نمی‌توانست کسب‌ نماید. این‌، یک‌ اصل‌ اساسی‌ است‌ که‌ هیچ‌ کار بزرگی‌، به ویژه‌ اگر وصف‌ «دوران‌سازی‌» (شفیعی‌ کدکنی‌، 1372: 9‌) برای‌ آن‌ صادق باشد، در خلأ به‌انجام‌نمی‌رسد. حال‌، اگر‌ بنا را بر این‌ اصل‌ بگذاریم‌، پیشینه‌ کار سنایی‌ در کجا یافتنی خواهد بود؟ جستجو برای یافتن پاسخ این پرسش‌ ما را به دو نظریه‌ مهم «تکامل‌گرایانه» و «انسجام‌گرایانه» خواهد رساند. در گفتار حاضر، ضمن‌ نقد مجمل‌ نظریه‌ «تکامل‌گرایانه»‌، به‌ بررسی‌ مفصل‌ نظریه‌ «انسجام‌گرایانه» و در نهایت به اثبات آن خواهیم رسید.

نظریه‌تکامل‌گرایانه‌

بر پایه‌ این‌ نظریه‌، پیدایش‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌، نتیجه‌ تکامل‌ شعر زهدی‌ و به‌ تبع‌ آن‌، تغییر ماهیت‌ این‌ نوع‌ شعر است‌؛ چنین‌ نظریه‌ای‌ در باره‌ کل‌ تصوف‌ اسلامی‌ نیز مطرح شده است، به گونه‌ای که آن‌ را نتیجه‌ تکامل‌ زهد اسلامی‌ و به‌ تبع‌ آن‌، تغییر ماهیت‌ این‌ نوع‌ زهد می‌دانند (عمید زنجانی‌،234:1376؛ یثربی، 1379: 28ـ24).

یوهانس‌ دوبروین‌، ایران‌شناس‌ هلندی‌، بیشتر مایل‌ است‌ تا پیشینه‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ را شعر زهدی‌ و مذهبی‌ عربی‌ و فارسی‌ بداند (دوبروین، 1378: 54 ـ46 و 121ـ119). او حدیقه‌ سنایی‌ را اساساً نه‌ در موضوع‌ تصوف‌، که‌ در موضوع‌ موعظه‌ می‌شمارد و البته‌ بر آن‌ است‌ که‌ این‌ امر، به‌ هیچ‌ روی از اهمیت‌ این‌ منظومه‌ در پیشبرد شعر صوفیانه‌ فارسی‌ نخواهد کاست‌ (همان: 56). در ایران‌ نیز، گاه‌ کسانی‌ به‌ این‌ راه‌ رفته‌اند (راستگو، 1379: 13ـ10)، چنان‌ که‌ طی‌ یک‌ مقاله‌، «شعر زهد» شاعرانی‌ مانند شهید بلخی‌، ابوطیب‌ مصعبی‌، ابوشکور بلخی‌، رودکی‌، فردوسی‌ و ناصرخسرو، «نخستین‌ تجربه‌ شعر صوفیانه‌» قلمداد شده ‌است‌ (کی‌منش، 1376‌: 499ـ475).

اشکال این‌ نظریه‌ هنگامی آشکار می‌شود که‌ بدانیم‌ نسبت‌ تکاملی‌ پدیده‌ها با یکدیگر، همواره‌ نسبت‌ استحاله‌ کلی‌ نیست‌، بلکه‌ چه‌ بسا نسبت‌ استخدام‌ جزئی‌ باشد و در هر صورت‌، تابع‌ شرایط‌

متنوع‌ و وسایط‌ پیچیده‌ای‌ است‌؛ حال‌ آنکه‌ چنین‌ نظریه‌ای‌ به‌ این‌ واقعیات‌ توجه‌ ندارد.

همچنین‌، شعر زهدی‌ می‌تواند یکی‌ از پیشینه‌های‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ باشد؛ اما بی‌گمان‌ پیشینه‌های‌ دیگری‌ نیز قابل تصور است‌؛ چنان‌ که‌ دوبروین‌، افزون‌ بر آنچه‌ گذشت‌، از شعر تغزلی‌ و قلندری‌ عربی‌ و فارسی‌ هم‌ در این‌ باره‌ نام‌ می‌برد (دوبروین‌، 1378: 107ـ96). اینجاست‌ که‌ از همین‌ آغاز با تعدد پیشینه‌ها روبه‌رو می‌شویم‌ و این‌ امر، انتقال قبلی‌ را پررنگ‌تر می‌کند.

از این‌ گذشته‌، عرفان‌، نه‌ تنها با زهد، تناسب‌ غایی‌ ندارد، بلکه‌ به‌ تقابل‌ نیز می‌رسد‌ و ابن‌سینا هم‌ در نمط‌ نهم‌ اشارات‌ بر این‌ نکته‌ تصریح‌ می‌کند (ابن‌ سینا، 1368: 440). با این‌ وصف‌، چگونه‌ می‌توان‌ شعر عرفانی‌ را نتیجه‌ تکامل‌ چیزی‌ دانست‌ که‌ نقطه‌ مقابل‌ آن‌ است‌، مگر اینکه‌ شعر زهدی‌، تماماً به‌ خدمت‌ شعر عرفانی‌ درآید و در این‌ صورت‌، دیگر شعر زهدی‌ به‌ آن‌ معنی‌ نخواهدبود. این‌، همان‌ نکته‌ای‌ است‌ که‌ باز، در سطحی‌ وسیع‌تر، ابن‌سینا بر آن تأکید می‌کند (همان: 441).

نظریه‌انسجام‌گرایانه‌

بر پایه‌ این‌ نظریه‌ که‌ مجموعه‌نگری‌ اساس‌ آن‌ را تشکیل‌ می‌دهد، پیدایش‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌، تابع‌ پیوستاری‌ از زمینه‌ها و پیشینه‌های‌ گوناگون‌ و فراوان‌ بوده‌است‌ و البته‌ این‌ زمینه‌ها و پیشینه‌ها اهم‌ و مهم‌ دارد؛ اما هیچ‌ کدام‌ به تنهایی‌ موجب پیدایش‌ این‌ نوع‌ شعر نبوده ‌است‌، بلکه‌ این‌ امر، باید مرهون‌ تعامل‌ همه‌ آنها باشد.

شاید بتوان‌ یوگنی‌ ادواردویچ‌ برتلس‌ را به ویژه‌ درباره‌ کل‌ عرفان‌ و تصوف‌ اسلامی‌، نماینده‌ این‌ طرز فکر دانست‌ (برتلس‌، 1376: 4 و 109ـ51)، اما مطالب‌ او در این‌ باره‌ به‌ نسبت‌ آگاهی‌های‌ امروزین‌ ما کامل‌ نیست‌ و از این‌ رو انسجام‌گرایی‌ وی‌ ناقص‌ به نظر می‌رسد. در عوض‌، سیر تحقیقات محمدرضا شفیعی‌کدکنی‌ که‌ مبتنی‌ بر تعریف‌ منحصر به‌ فردی از عرفان‌ است‌، چنین‌ طرز فکری‌ را کامل‌تر بازمی‌تا‌باند. در این‌ تحقیقات‌ به‌ چند سرفصل‌ مهم‌ برمی‌خوریم:

الف‌ ـ عرفان‌ عبارت‌ است‌ از برخورد هنری‌ با مذهب. در این‌ تعریف‌، زبان‌ عرفان‌، قالی‌ است‌ که‌ حال‌ عرفانی را باز می‌تا‌باند و اصالت‌ یا عدم‌ اصالت‌ تجربه‌ عرفانی‌ از چگونگی‌ نسبت‌ میان‌ این‌ دو به‌دست‌ می‌آید.

ب‌ـ زبان‌ عرفان‌ را باید در ویژگی‌های‌ هنری‌ آن‌ شناخت‌ و وجود این‌ ویژگی‌هاست‌ که‌ این‌ زبان‌ را از زبان‌های‌ دیگری‌ مانند زبان‌ زهد، جدا می‌سازد.

ج‌ ـ تجربه‌های نخستین شعر عرفانی‌ فارسی‌ پیش‌ از سنایی‌ در سخنان‌ پراکنده‌ عارفانی‌ مانند بایزید بسطامی‌ و اشعار انگشت‌شمار عارفانی‌ مانند ابوسعید ابوالخیر قابل جستجوست و همه‌ موارد شناخته‌ و ناشناخته‌ دیگری‌ از این‌ دست‌، کمابیش‌ در پیدایش‌ این‌ نوع‌ شعر نقش‌ داشته‌اند‌.

دـ پیش‌تر، عرفا از شعر غیرعرفانی‌ با مقاصد عرفانی‌ سود می‌جسته‌اند. همچنین، به‌ لحاظ‌ تاریخی‌، مرز مشخصی‌ میان‌ زهد و تصوف‌ وجود ندارد و تنها طیفی‌ از مراتب‌ یک‌ سیر تدریجی‌ در این‌ باره‌ قابل‌ ملاحظه‌ است‌.

تقریر دیگر این‌ نظریه‌، به ویژه‌ از جهت‌ تنسیق‌ نوعی‌ تکامل‌گرایی‌ غیرتبدیل‌ذاتی‌، اجمالاً چنین‌ خواهد بود (محبتی‌، 1379: 144ـ85) ابتدا با تأثرات‌ حالی‌ از شعر غیر عرفانی‌ مواجهیم‌ که‌ بیشتر در مجالس‌ سماع‌ صوفیه‌ روی‌ می‌دهد و این‌ تأثرات‌، کم‌کم‌ به‌ تأویلات‌ رمزگرایانه‌ عرفانی‌ می‌انجامد. سپس نخستین‌ تجربه‌های‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ که‌ اغلب شفاهی‌ است، در قالب‌های‌ رباعی، دوبیتی‌ و غزل‌ ارائه‌ می‌شود و در ادامه‌، سنایی‌‌ از همه‌ این‌ پیشینه‌ها، بهترین‌ بهره‌ را می‌برد تا بنیاد کاری‌ را بگذارد که‌ با این‌ وسعت‌، بی‌ سابقه‌ بوده‌است‌. از این‌ چشم‌انداز، خود سنایی‌ نیز نقطه‌ اوج‌ نیست‌ و کار او به وسیله عطار و سپس‌ مولوی‌ تکامل‌ می‌پذیرد و مولوی‌ اوج‌ بلامنازعی‌ است‌ که‌ بعد از وی‌، فرود این‌ نوع‌ شعر را شاهدیم‌. در این‌ میان‌ با کندوکاو تاریخی‌ می‌توان‌ به‌ وجود افرادی‌ پی‌برد که‌ احتمالاً خرده‌الگوهایی‌ هم‌ برای‌ کار سنایی‌ فراهم‌ آورده‌اند.

باری‌، برای‌ شناخت‌ بیشتر نظریه‌ انسجام‌گرایانه‌، بی‌ اینکه‌ قصد استقصای‌ تام‌ داشته‌ باشیم‌، برخی‌ از پیشینه‌های‌ ظهور سنایی‌ را بررسی‌ می‌کنیم‌. این‌ گفتار با معرفی‌ چند تن‌ از آغازگران‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ به‌ پایان‌ می‌رسد.

1. شعر زهدی فارسی‌

پیدایش‌ برخی‌ انواع‌ شعر فارسی‌، به ویژه‌ «شعر زهدی‌»، مربوط‌ به‌ پیش‌ از ظهور سنایی‌ است‌ و بی‌گمان‌، این‌ نوع‌ شعر بر کار او مؤثر بوده‌است؛ اما پیشینه‌ تأثرات‌ وی‌ به‌ این‌ مورد خلاصه‌ نمی‌شود. فراموش‌ نکنیم‌ که‌ او، افزون‌ بر مثنوی‌هایش‌، قصاید و غزلیاتی‌ هم‌ دارد که‌ متأسفانه‌ در سایه‌ سنگین‌ این‌ مثنوی‌ها معمولاً کمتر مورد توجه‌ قرار می‌گیرد. تأکید ما در اینجا بیشتر بر غزلیات‌ او‌ است‌. سیر این‌ غزلیات‌، از عاشقانه‌ ـ شاعرانه‌ به‌ قلندرانه‌ ـ عارفانه‌ است و از این‌ جهت‌ سرمشق‌ غزلیات‌ عطار و مولوی‌ است‌.

 

به‌ هر حال‌، برخی‌ غزلیات‌ سنایی‌، نخستین‌ نمونه‌های‌ سمبلیسم‌ عرفانی‌ را با کاربرد رموز یارانه‌ و مغانه‌، در شعر فارسی‌ به‌ رخ‌ می‌کشد.آوردن‌ یک‌ نمونه‌ در این‌ باره‌ بسنده‌است‌ تا مدعای‌ ما را به‌ اثبات‌ برساند:

جمــع‌ خـراباتیان‌ ســـوز نفــس‌ کـم‌ کنیـد باده نهانی خـورید بانگ جـرس کم کنــید

نیـــست‌ جــــز از نیــــستی‌ سیــرت‌ آزادگـان در ره آزادگـان صحـو و درس کـم کنـیـد

راه‌ خــرابــات‌ را جـــــز به‌ مـــــژه‌ نسـپــریـد مرکب طامـات را زیــن هـوس کـم کنـیـد

مجمـــع‌ عشـــاق را قبــــلـه‌ رخ‌ یـــار بـــــس چون به نماز اندریـد روی به پس کـم کنید

قافلـــــه‌ عــــاشــقــــان‌ راه‌ ز جـــان‌ رفته‌انـد گر ز وفـا آگهیـد قصـــد فــــرس کـم کنیـد

روی‌ نبـیــنـــیـم‌ مـــــا دیــــدن‌ سیــمــرغ‌ را نیسـت چـــو مرغی کنون ز آه نفس کم کنید

گـــر نتــــوانیـــد گفـــت‌ مـذهب‌ شیـران‌ نـر در صــف‌آزادگــان عیب‌ مگـس کـم کنیــد

(سنایی‌، 1362: 880ـ879)

با این‌ وصف‌، آیا می‌توان‌ در بررسی‌ پیشینه‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ از انواع‌ دیگر شعر فارسی‌، به ویژه‌ شعر عذری‌ و خمری‌ چشم‌ پوشید؟ بی‌گمان‌ سنایی‌ در غزلیات‌ عرفانی‌ خود، از این‌ موارد، بهره‌ بیشتری‌ گرفته‌است‌ تا آن‌ مورد و این‌ امر، هم‌ جنبه‌ صوری‌ دارد و هم‌ جنبه‌ معنوی‌. به‌ گواهی‌ خواجه‌ عبدالله‌انصاری‌، صوفیان‌، حتی‌ پیش‌ از ظهور سنایی‌، مجالس‌ سماع‌ خویش‌ را با خواندن‌ اشعاری‌ «در دوستی‌ و شراب‌» می‌گذرانیده‌اند (انصاری، 1362: 581) و این‌ کار تا آنجا پیش‌ می‌رود که‌ احمد جام‌ ژنده‌پیل‌، از بیم‌ انحراف‌ سالکان‌ طریقت‌، بر آن‌ می‌تازد (جام‌ نامقی، 1373‌:140).

2. نثر عرفانی‌ عربی‌ و فارسی‌

نثر عرفانی‌ عربی‌ و فارسی‌، از دو جهت‌ پیشینه‌هایی‌ برای‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌ فراهم‌آورده‌است‌: یکی‌ از جهت‌ آماده‌سازی‌ نظری‌ و دیگر از جهت‌ الگودهی‌ عملی.

ایجاد یک‌ نوع‌ یا خلق‌ یک‌ اثر ادبی‌ جدید، از تمایل‌ روحی‌ اقشار جامعه‌ سپس توجه‌ فکری‌ نخبگان‌ آن‌ نشئت‌ می‌گیرد. ایجاد تمایلات‌ روحی‌، توجهات‌ فکری‌ و سرانجام به وجود آمدن انواع‌ یا خلق‌ آثار ادبی‌ جدید، روندی‌ طبیعی است‌ که‌ آن‌ را در همه‌ ادوار تاریخ‌ ادبیات‌ ملل‌ مختلف‌ می‌بینیم‌. برای‌ نمونه‌، اگر از این‌ چشم‌انداز به‌ شاهنامه‌ فردوسی‌ بنگریم‌، ابتدا تمایل‌ روحی‌ مردم‌ ایران‌ با نقل‌ شفاهی‌ مواریث‌ فرهنگی‌ دهقانان‌ در قالب‌ داستان‌های‌ قوم‌ ایرانی‌ نمایان‌ می‌شود و بعد، توجه‌ فکری‌ نخبگان‌ این‌ مردم‌ را با نقل‌ کتبی‌ این‌ مواریث‌ در قالب‌ شاهنامه‌ ابومنصوری‌ و سرانجام خلق‌ شاهنامه‌ می‌بینیم؛ البته‌ خرده‌الگوهایی‌ مانند گشتاسبنامه‌ دقیقی‌ طوسی‌ نیز پیش‌ روی‌ آن‌ بوده‌است‌ تا به‌ این‌ شکل‌ درآید. این‌ روند در دوره‌ مشروطه‌ هم‌، به‌ صورت‌ تمایل‌ روحی‌ مردم‌ ایران‌ در قالب‌ تصنیف‌های‌ کوچه‌وبازاری،‌ توجه‌ فکری‌ نخبگان‌ این‌ مردم‌ در قالب‌ نوشته‌های‌ روشنفکرانه‌ و بعد ایجاد شعر سیاسی‌ و اجتماعی‌، کاملاً هویداست؛ البته‌ چنین‌ روندی‌ در باره‌ همه‌ محصولات‌ عالی‌ فرهنگی‌ صدق می‌کند؛ اما آنچه‌ از دو نمونه‌ پیشین‌ برمی‌آید، چیز دیگری‌ است‌؛ یعنی در آنها، توجهات‌ فکری نخبگان‌ جامعه‌، همواره‌ از طریق‌ نثر بروز می‌یابد و نثر، نقش‌ حلقه‌ واسط‌ تمایلات‌ روحی‌ اقشار جامعه‌ و ایجاد یک‌ نوع‌ یا خلق‌ یک‌ اثر ادبی‌ جدید را بر عهده‌ دارد. درباره‌ پیدایش‌ شعر عرفانی‌ فارسی نیز، نثر که‌ با وجود تشکیکات‌ فقهی‌ در باب‌ شعر، داعیه‌ شرعی‌ هم‌ داشت‌ (نحّاس‌، 1990: 26ـ25) همین‌ نقش‌ را بر عهده‌ گرفت‌.

دغدغه‌ نویسندگان‌ صوفی‌، در وهله‌ اول‌ تبیین‌ مسائل‌ زبان‌ عرفان‌ بوده‌است‌ و بدین‌ دلیل‌، از همان

نخستین‌ گام‌های‌ تدوین‌ کتب‌ تصوف‌، با موضوع‌ اصطلاحات‌ عرفانی‌ مواجه‌ می‌شویم‌ (سرّاج‌‌ طوسی، 1960‌: 259ـ222). به جرئت‌ می‌توان‌ گفت‌‌ بیش‌ از پنجاه‌ درصد محتوای‌ کتاب‌های‌ صوفیه‌ در رفع‌ مشکلات‌ زبانی‌ عرفا رقم‌ می‌خورد و این‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ از آن‌ به‌ آماده‌سازی‌ نظری‌ تعبیر کردیم‌ و البته‌ تا اینجای‌ کار، بیشتر خصلت‌ ساختاری‌ دارد؛ زیرا مسئله‌ اصلی‌ در اینجا زبان‌ بوده‌است‌؛ اما این‌ امر قاعدتاً باید شامل‌ آماده‌سازی‌ نظری‌ با خصلت‌ محتوایی‌ نیز باشد. سنایی‌، در پایان‌ منظومه‌ سنایی‌ آباد، از مورد اخیر، چنین‌ پرده‌ برمی‌دارد:

 

هر چه‌ در کیمیا و احیا هست

با مزیدی‌ دگر در اینجا هست‌

(سنایی‌، 1360: 111)

در این‌ بیت‌، منظور از کیمیا، کتاب‌ کیمیای‌ سعادت‌ و منظور از احیا، کتاب‌ احیاءعلوم‌الدین‌ امام‌ محمد غزالی‌ است‌. بر این‌ پایه‌، اسامی‌ تعداد قابل‌ ملاحظه‌ای‌ کتاب‌ عربی‌ و فارسی‌ در تصوف‌ کلاسیک‌ به‌ ذهن‌ می‌رسد که‌ می‌توانسته‌است‌ از این‌ جهت‌ مرجع‌ کار او قرارگیرد و خود وی‌ هم‌ بعضاً از آنها نام‌ می‌برد؛ چنان‌ که‌ در بیتی‌ دیگر می‌گوید:

تا چند همی‌ خوانی‌ منهاج‌ به‌ معراج‌

احیاء علوم‌ دین‌ با شرح‌ تعرف

‌ (سنایی‌، 1362: 337)

با این‌ وصف‌، سنایی‌ در یک‌ فضای‌ کاملاً آماده‌ سرمی‌رسد و کار او مرهون‌ ارواح‌ پاکبازی‌ است‌ که‌ پیشاپیش‌، گوهرهای‌ راز را از دریای‌ متلاطم‌ حقیقت‌ بیرون‌ آورده‌اند و در اختیار وی‌ نهاده‌اند.

وجود ویژگی‌های‌ هنری‌ در نثر عرفانی‌ که‌ از لوازم‌ ذاتی‌ زبان‌ عرفان‌ است‌، خواه‌ ناخواه‌، این‌ نوع‌ نثر را با پیشینه‌ای‌ مقدم‌ بر شعر عرفانی‌، به‌ صورت‌ الگویی‌ برای‌ این‌ نوع‌ شعر معرفی‌ می‌کند. هنگامی‌ که‌ بایزید بسطامی‌ می‌گوید: «مرغی‌ گشتم‌، چشم‌ او از یگانگی‌، پر او از همیشگی‌؛ در هوای‌ چگونگی‌ می‌پریدم‌» (عطار، 1370: 205)، اوج‌ شاعرانگی‌ را در یک‌ نثر عرفانی‌ نشان‌ می‌دهد و این‌ می‌تواند کافی‌ باشد تا با برداشتن‌ یک‌ گام‌، از این‌ گونه‌ سخنان‌ عارفانه‌، به‌ شعر منظوم‌ عرفانی‌ برسیم‌. از این‌ رو جولیان‌ بالدویک‌ می‌نویسد: «نخستین‌ شکوفایی‌ شعر عرفانی‌ در شمال‌ شرق‌ ایران‌، امری‌ تصادفی‌ نیست‌. اینجا زادگاه‌ بایزید بسطامی‌، چهره‌ سرشناس‌ نحله‌ صوفیه‌ خراباتی‌ است‌» (بالدویک، 1366‌:71). دکتر عبدالحسین‌ زرین‌کوب‌ به‌ این‌ واقعیت‌، چنین‌ اشاره‌ دارد: «در زبان‌ فارسی‌، پاره‌ای‌ از آثار منثور صوفیه‌ هست‌ که‌ آنها را می‌توان‌ شعر منثور خواند. مناجات‌های‌ پیر انصاری‌ و تمهیدات‌ عین‌القضات‌ و سوانح‌ احمد غزالی‌ و لمعات‌ عراقی‌ و لوایح‌ جامی‌، شعرهای‌ عارفانه‌اند که‌ در قالب‌ کلام‌ منثور مجال‌ بیان‌ یافته‌اند» (زرین‌کوب، 1373‌:130). به ویژه‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌ با مناجات‌های‌ آهنگین‌ و پرسوز و گدازش‌، نقطه‌ اتکای‌ محکمی‌ برای‌ گرایش‌ عرفا به‌ نظم‌ فراهم‌ آورد و از این‌ رو برتلس‌، به درستی‌، کار او را «نخستین‌ تلاش‌ برای‌ گذار به‌ نظم‌» می‌خواند

(برتلس،1376‌:125).

3. شعر عرفانی‌ عربی‌

عرفان‌ اسلامی‌ در سیر تاریخی‌ خود دو دوره‌ را پشت‌ سر گذاشته‌است‌: دوره‌ تثبیت‌ (حدوداً تا پایان‌ قرن‌ پنجم‌) و دوره‌ تجدید (حدوداً تا پایان‌ قرن‌ دهم‌). هر یک‌ از این‌ دو دوره‌ نیز در سیر تاریخی‌ خویش‌ دو مرحله‌ داشته‌است‌: مرحله‌ تکوین‌ و مرحله‌ تدوین‌.

بی‌ گمان‌ این‌ دو مرحله‌ در دوره‌ تجدید به‌ لحاظ‌ تکاملی‌، نقاط‌ افتراقی‌ با همین‌ دو مرحله‌ در دوره‌ تثبیت‌ دارد؛ چنان‌ که‌ این‌ نقاط‌ افتراق، میان‌ عرفان‌ زهدگرای‌ کلاسیک‌ با مرکزیت‌ بغداد و عرفان‌ عشق‌گرای‌ بعدی‌ با مرکزیت‌ خراسان‌ یا عرفان‌ عقل‌گرای‌ بعدی‌ با مرکزیت‌ مغرب‌، کاملا آشکار است‌. آنچه‌ از این‌ مطلب‌ به‌ کار ما می‌آید، نه‌ این‌ نقاط‌ افتراق، بلکه‌ برعکس‌، نقاط‌ اشتراکی‌ است‌ که‌ میان‌ این‌ مراحل‌ در آن‌ ادوار می‌توان‌ یافت‌؛ از جمله‌ گرایش‌ به‌ شعر را باید نام‌ برد که‌ برای‌ نمونه‌، هم‌ حلاج‌ (در دوره‌ تثبیت‌ با مرکزیت‌ بغداد) و هم‌ سنایی‌ و عطار و مولوی‌ (در دوره‌ تجدید با مرکزیت‌ خراسان‌) و هم‌ ابن‌ عربی‌ (در دوره‌ تجدید با مرکزیت‌ مغرب‌) بدان‌ پرداخته‌اند و از این‌ جهت‌، بر یکدیگر اثر نهاده‌اند.

با آنچه‌ گذشت‌، برای‌ یافتن‌ پیشینه‌های‌ شعر عرفانی‌ فارسی نمی‌توان‌ از شعر عرفانی‌ عربی‌ چشم‌ پوشید. عربی‌گرایی‌ ایرانیان‌ قرن‌های‌ نخستین‌ هجری‌ این‌ نکته‌ را تأیید می‌کند و بیشتر نویسندگان‌ آثار قدر اول‌ تصوف‌ به‌ زبان‌ عربی‌، مانند ابونصر سرّاج‌، صاحب‌ اللمع‌ یا عبدالکریم‌ قشیری‌، صاحب‌ رساله‌ قشیریه ایرانی‌ بوده‌اند. حتی‌ در کتاب‌ کشف‌ المحجوب‌ هجویری‌ نیز که‌ نخستین‌ اثر موجود در تصوف‌ قدر اول‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ است‌، این‌ عربی‌گرایی‌ موج‌ می‌زند و این‌ امر، کمابیش تا پایان‌ با نثر عرفانی‌ فارسی‌ همراه‌ می‌ماند.

اکنون‌ به‌ اصل‌ مطلب‌ بپردازیم‌ که‌ بسیاری‌ از زیروبم‌های‌ حساس‌ تاریخ‌ شعر عرفانی‌ فارسی‌، تکرار زیروبم‌های‌ تاریخ‌ شعر عرفانی‌ عربی‌ بوده‌است‌؛ چنان‌ که‌ رفتار شگفت‌انگیز ابوسعید در گرایش‌ به‌ شعر، شباهت‌های‌ بارزی‌ با رفتار ابوعلی‌ رودباری‌ در این‌ باره‌ نشان‌ می‌هد. ابوعلی‌ مانند ابوسعید گاه‌ با زبان‌ شعر سخن‌ خود را ادا می‌کرده‌است‌ (دیلمی، 1363‌:60). همچنین‌ مانند او لحظات‌ آخر حیات‌ خویش‌ را با خواندن‌ شعر گذرانده‌است‌ (ابن‌احمد عثمانی، 528:1361). بی‌‌دلیل‌ نیست‌ که‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌ در باره‌ وی‌ وصف‌ «شاعر صوفیان‌» را به‌ کار می‌برد (انصاری، 1362‌:444).

ابونصر سرّاج‌ در اللمع بخشی‌ تحت‌ عنوان‌ «کتاب‌المکاتبات‌ والصدور والاشعار والدعوات‌ والرسائل‌» می‌آورد و طی‌ آن‌ به‌ ذکر اشعار صوفیانی‌ مانند ذوالنون‌، جنید، ابوسعید خراز، ابوالحسین‌ نوری‌، ابوعلی‌ رودباری‌، خواص‌، سمنون‌ محب‌، سری‌ سقطی‌، شبلی‌، سهل‌بن‌عبدالله‌ تستری‌، یحیی‌بن‌معاذ رازی‌، ابوالعباس‌ بن‌ عطا، ابوحمزه‌ صوفی‌، بشر حافی‌، یوسف‌ بن‌ حسین‌ رازی‌، ابوعبدالله‌

قرشی‌ و ابوعبدالله‌ هیکلی‌ می‌پردازد (سرّاج‌ طوسی‌،1960، 305ـ337). جاحظ‌ نیز در البیان‌ و التبیین‌ جابه‌جا با عناوین‌ مختلف‌، شعر و نثر زهاد و نساک‌ را نقل‌ می‌کند که‌ ضمن‌ این‌ کار، نام‌ برخی‌ صوفیان‌ هم‌ دیده‌ می‌شود (جاحظ،‌ بی‌تا: 149ـ140، 192ـ191، 255ـ245 و 487ـ447). در باره‌ ذوالنون‌ نوشته‌اند: «کانَ مِنَ‌السَّبّاقینَ الأوائِلِ الی‌ نظمِ الشِّعرِالصَّریحِ فِی‌الحُبِّ الالهی‌» (زّین، 1414هـ.ق‌: 359). خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌ از‌ خواص‌ نقل می‌کند که‌ گفت‌: «دویست‌ دیوان‌ دارم‌ از آن‌ مشایخ‌» (انصاری، 1362‌: 469) و در باره‌ ابوبکر وراق ترمذی‌ می‌آورد که‌: «او را دیوان‌ شعر است‌» (همان‌: 317). خواجه‌ عبدالله‌ البته‌ پیشینه‌ سخن‌ گفتن‌ به‌ زبان‌ اشارت‌ را در همان‌ ذوالنون‌ می‌یابد که‌: «پیش‌ از وی‌ مشایخ‌ بودند، لکن‌ پیشین‌ کس‌ که‌ اشارت‌ با عبارت‌ آورد درین‌ طریق‌ و ازین‌ طریق‌ سخن‌ گفت‌ و بسط‌ کرد، ذوالنون‌ مصری‌ بود» (همان‌: 11).

با این‌ همه‌، شعر عرفانی‌ در جهان‌ اسلام‌، اوج‌ خود را به‌ زبان‌ فارسی‌ وامی‌گذارد و از این‌ رو، نیکلسون‌ می‌نویسد: «در زمینه‌ شعر عرفانی‌، عرب‌ها پیروزی‌ و کامیابی‌ را به‌ ایرانیان‌ تسلیم‌ کردند» (نیکلسون‌: 147). دوبروین‌ هم‌ بر آن‌ است‌ که‌ از سده‌ پنجم‌ به‌ بعد، اعراب‌ بر خلاف‌ ایرانیان‌ در این‌ زمینه‌ بجز ابن‌ فارض‌ و ابن‌ عربی‌، شعرای‌ انگشت‌شماری‌ عرضه‌ نموده‌اند (دوبروین، 1378‌: 12‌).

عنوان: شرح غزل حافظ-ملامتي گري

منم که شهرهء شهرم به عشق ورزيدن

منم که ديده نيالوده ام به بد ديدن

غزل شمارهء 393 ديوان حافظ با اين مطلع شروع مي‌شود. اين غزل شامل ويژگي‌هاي محوري ملامتي‌گري حافظ است. بنا داريم در جلسهء اين هفتهء گروه "رندان بلاکش" ضمن بررسي و شرح اين غزل، نگاهي به ويژگي‌هاي اصلي ملامتي‌گري حافظ نيز بياندازيم.

جهت آشنايي کلي دوستاني که مايلند در اين جلسه شرکت کنند، خلاصه‌اي از آنچه خواهيم گفت را، با ذکر چند منبع جهت پيش‌مطالعه، در اينجا مي‌آوريم.

ابتدا از کتاب "چارده روايت" نوشتهء بهاءالدين خرمشاهي: مطالبي که ايشان در ذيل شرح اين غزل و انديشه‌هاي ملامتي‌گري حافظ ذکر نموده‌اند، از پيشينه‌اي دربارهء انديشهء ملامتي آغاز مي‌گردد:

يکي از نخستين منابعي که به تفصيل درباره انديشه ملامت و فرقه يا مشرب ملامتي بحث ميکند، هجويري است. وي ملامت را در پاکيزه و پالوده ساختن محبت مؤثر ميداند. و ريشه انديشه ملامتيه را به آيه اي از قرآن ميرساند که در حق مؤمنان حقيقي و دوست داران خداست: «... و لا يخافون لومة لائم ...» (مائده 54) «ايشان از ملامت هيچ ملامت گري در راه عشق و ايمان خود باکي ندارند.) و ميگويد که اهل حق همواره آماج ملامت خلق بوده اند. ( کشف المحجوب، صفحه 68) و به سيره رسول اکرم (ص) استناد ميکنند که تا وحي بر او نازل نشده بود نزد همه نيک نام بود و چون «خلعت دوستي در سر وي افکندند، خلق زبان ملامت بدو دراز کردند. گروهي گفتند کاهن است، و گروهي گفتند شاعر است و گروهي گفتند کافر است و گروهي گفتند مجنون است و مانند اين» (پيشين، صفحه 69) سپس خودپسندي را بزرگترين آفت در راه سلوک ميشمارد و ميگويد: «آن که پسنديده حق بود، خلق وي را نپسندند و آن که گزيده تن خود بود، حق ورا نگزيند» (صفحه 70)

وي (ابوصالح) حمدون قصار (متوفاي 271 ق) را مؤسس ملامتيه ميشمارد و سخن معروف او را نقل ميکند که گفت: الملامة ترک السلامة (پيشين، صفحه 74)

اما گويا پيش از حمدون قصار، يکي از مشايخ او به نام سالم باروسي به نشر تعليمات ملامتي پرداخته. ابوحفص حداد نيشابوري نيز همزمان و همانند حمدون، اين انديشه را در نيشابور ترويج ميکرده است. (? جستجو در تصوف ايران صفحه 337 - 342)

باري ملامتيه، فرقه و سلسله خاصي در ميان ساير فرقه هاي صوفيانه نبوده اند. شايد بتوان گفت اصول انديشه ملامتي ميان اغلب فرقه هاي صوفيه مشترک است. همه صوفيان نظرا از ريا و خودپسندي و مغرور شدن به زهد و تزکيه نفس گريزان بوده و از رعونت نفس و جاه و جلال دنيوي روي گردان بوده اند. اما در عمل از همان صدر اول صوفيان بي صفا نيز وجود داشته اند. هجويري در بحث از ملامت و ملامتيه، از ملامتي نمايان که از پادزهر ريا، خود زهر تازه اي ساخته اند، انتقاد ميکند و ميگويد: «مقصود ايشان از رد خلق، قبول ايشان است.» ( کشف المحجوب صفحه 73) و بصيرت شگرفي از احوال آنان دارد: «اما به نزديک من طلب ملامت عين ريا بود. و ريا عين نفاق. از آنچه مرايي راهي رود که خلق ورا قبول کند و ملامتي به تکلف راهي رود که خلق ورا رد کند و هر دو گروه اندر خلق مانده اند و از ايشان برون گذر ندارند.» (پيشين، صفحه 75)

شايد فرقه اي که بيش از همه و شايد تندرو تر از همه فرقه هاي صوفيانه انديشه ها و اصول ملامتي را به عمل درميآورده و گاه به قول هجويري از آن طرف بام ميافتاده، قلندريه است. حافظ نسبت به قلندر و قلندريه بي اعتقاد نيست بلکه حتي از آنان به نيکي ياد ميکند. و اصول ملامت گري را که شرحش خواهد آمد، ميپذيرد و در زندگي شاعرانه و شعر زنده خود خرج ميکند.

بعضي از محققان معاصر او را به کلي ملامتي ميدانند، نه قلندر (? حافظ شناسي، بامداد، به ويژه صفحه 93 تا 99). حال آنکه وجوه شباهات بين ملامتيه و قلندريه فراوان است و رابطه آنها همانا رابطه خاص و عام است. محققان ديگر او را داراي مباني اين هر دو، ولي فرارونده تر از آن و سالک طريق رندي که وضع خود حافظ است ميشمارند و حق با ايشان است. (? جستجو در تصوف ايران، صفحه 232 و 233؛ نيز فصل «حافظ و مشرب ملامتي و قلندري»، نوشته آقاي دکتر مرتضوي، در مکتب حافظ صفحه 113 تا 148) (براي تفصيل بيشتر درباره ملامتيه ? « الملامتية و الصوفية و اهل الفتوة»، تأليف ابوالعلاء العفيفي، القسم الثاني رسالة الملامية للسلمي، مصر، 1955؛ شرح مثنوي شريف جلد 2، صفحه 733 تا 737؛ ملامتيه، نوشته قاسم انصاري، آينده، سال نهم، شماره 5، مرداد ماه 1362، صفحه 350 تا 355)

سپس جناب خرمشاهي به بررسي ملامت‌گري در سخن حافظ در ذيل ده عنوان مي‌پردازد. از قرار زير:

1. تن به ملامت سپردن و از بدگويي اهل ظاهر نهراسيدن و نرنجيدن

2. پرهيز از جاه و صلاح و مصلحت انديشي و بي اعتنايي به نام و ننگ

3. پرهيز از زهد به ويژه زهد ريايي و زهد فروشان

4. پرهيز از ريا

5. ديد انتقادي داشتن نسبت به نهادهاي محترم رسمي: (يعني نهادهاي ديني و

علمي چون مجلس وعظ، مسجد، مدرسه و به ويژه صومعه و خانقاه)

6. پرهيز از ادعاي کشف و کرامات

7. عيب پوشيدن

8. پرهيز از خودپسندي و خودپرستي و ستيزه با نفس

9. تجاهر به فسق، يعني شبيه به روزه خوردن بايزيد در ملأ عام

10. رستگاري را در عشق جستن

و براي هرکدام شاهد‌مثال‌هايي ذکر مي‌کند.

مرحوم فروزانفر نيز در کتاب شرح مثنوي شريف جلد دوم صفحهء 730 به بعد ذيل شرح داستان طوطي و بازرگان در دفتر اول مثنوي معنوي مولانا، در پايان شرح اين داستان، بيت 1845 به بعد، بحثي دربارهء ملامتيه بيان مي‌دارد.

اي که تو محرم شده با عام و خاص مرده شو چون من که تا يابي خلاص

مولانا، رمز و نكته‏ى اصلى اين قصه و آفت و زيانهاى شهرت طلبى و نام جويى را بيان مى‏كند، آوازه و نام و يا شهرت بطور كلى آنست كه مردم كسى را بصفتى از صفات كمال خواه جسمانى از قبيل: زور و قوت بدن و يا زيبايى اندام و خواه معنوى و روحانى مانند: علم و بخشش و تقوى و حسن تدبير، بشناسند و بدان بستايند، اين صفتى است بسيار خطرناك و بظاهر نيك و مطلوب و بحقيقت زشت و ناپسند زيرا مقصود از شهرت تمكن و حصول منزلت است در دلهاى مردم.

دومين زيان آنست كه نام جويى انسان را بر آن مى‏دارد كه خويش را مناسب تمايل خلق و موافق آرا و عقايد آنها بسازد

ساعتي ميزان آني ساعتي موزون اين بعد ازين ميزان خود شو تا شوي موزون خويش

(غزليات شمس)

 

و اين عمل خود ريشه‏ى نفاق و رياكارى است كه صفتى است مذموم و ناپسند. سومين زيان آنست كه در نتيجه‏ى خود سازى، انسان، حريت فكر و استقلال روحى خود را از دست مى‏دهد

از دگر سو، مدح و آفرين و چاپلوسى متملقان امرى است زوال پذير و مبتنى بر حاجت و نياز روزانه كه چون حاجت بر آورده شد مانند كفى بر روى آب و يا حبابى بر سطح دريالغزان و دايما در گردش است و در يك نقطه ثابت نمى‏ماند،

نظر بدين آفتها، بزرگان صوفيه و خردمندان جهان همواره از شنيدن مدح و تملق خويش را بر كنار داشته‏اند،

(هلا تا يكديگر را نستاييد و چون ستايشگران را يافتيد خاك در روى آنها پاشيد.)

از شهرت گريختن و در گمنامى زيستن، يكى از پايه‏هاى اصلى طريقت ملامتيان است، اين روش، در اواسط قرن سوم پديد آمد و يا كمال يافت و مركز پيروان اين طريقه شهر نيشابور و موسس آن بنا بر مشهور ابو حفص عمر بن مسلمه‏ى حداد بود (متوفى، 266) شاگردان و پيروان ابو حفص از قبيل:

ابو صالح حمدون قصار (متوفى 271) و ابو عثمان سعيد الحيرى (متوفى، 298) و ابو الفوارس شاه بن شجاع كرمانى (متوفى، 288) و محفوظ بن محمود نيشابورى (متوفى، 303) و عبد الله بن منازل (متوفى، 329) و ابو عمرو بن نجيد (متوفى 361) و ابو على محمد بن عبد الوهاب ثقفى (متوفى 328) و محمد بن احمد فراء (متوفى، 370) روش ملامتى را بسط و انتشار دادند تا اين طريقت اهميت فراوان يافت و زان پس در شهرهاى ديگر نيز رائج گرديد.

مبدا نخستين اين فكر، دقت در صدق و اخلاص است، همان مبدا كه بعقيده‏ى نگارنده نقطه‏ى تحول زهد به تصوف است، با اين تفاوت كه صوفى در اخلاص بجايى مى‏رسد كه خود و خلق را نمى‏بيند ولى ملامتى در بند شهود خلق است و از اين رو مى‏خواهد كه تا از خلق پنهان ماند و گرفتار آفات شهرت نگردد، ترس و نگرانى از مكايد نفس كه نزد ملامتى شر محض است، او را بر آن مى‏دارد كه دعوى كرامت نكند و حالات خوش خود را پنهان دارد زيرا هر يك از آنها كشف سرى است كه ميان بنده و خداست و اظهار آن از رعونت نفس و خود بينى مى‏خيزد، نظر بدين اصل ملامتيان، معتقد بودند كه ظهور وجد و اظهار دعاوى صوفيانه هرگز روا نيست. مبالغه در طاعت و عبادت نيز در مسلك آنها امرى مهم شمرده نمى‏شد،

ملامتى بايد بر فرائض اقتصار كند ولى آنها را از روى اخلاص و صدق و دور از هر گونه ريا خواه ظاهر يا پنهان بجا آورد، كسب و تهيه‏ى وسايل معيشت از اهم فرائض بود و سخن مختصر آن كه هر چه سبب امتياز سالك از ديگران باشد آن را ناپسند مى‏داشتند و بدين نظر خرقه هم نمى‏پوشيدند، بعضى ازين حد هم در گذشتند و معتقد بودند كه سالك بايد خود را از نظر خلق بيندازد و امورى كه بظاهر ناپسند است ولى خلاف شرع نيست ارتكاب كند مثل آن كه شربتى سرخ رنگ در پياله بنوشد تا مردمش شرابخواره پندارند و بقدح و سرزنش او كمر بندند تا بدين وسيله نفس، طعم خوارى بچشد و دعوى خدايى نكند. قلندران يا قلندريه كه از ملامتيه منشعب شده‏اند ازين هم پيش تر رفتند و امور منافى شرع را براى قهر نفس روا داشتند، اين طايفه در شعر و ادب فارسى تاثير فراوان بجا گذاشته‏اند، قلندريات سنايى كه در آنها نوعى بى‏پروايى و بى‏اعتنايى بظواهر شرع مشهود است، روش قلندران را منعكس مى‏كند، اصطلاحات، مى. ميكده، پير مغان، مغ بچه و يا ذكر كليسا در برابر مسجد و راهب در مقابل واعظ و انتقاد رياكارى و زهد فروشى و ترجيح باده گسارى بر طاعت ريايى آثارى است كه از روش ملامتى و قلندرى در شعر فارسى رسوخ يافته است، رواج اين طريقت دلايل تاريخى دارد كه اكنون جاى بحث آنها نيست. قلندران موى سر و صورت را تمام مى مى‏تراشيدند، لباسى مركب از پوست و پارچه‏هاى مويين و گاهى پوست ببر يا پلنگ بر تن مى‏كردند، از ارتكاب منهيات احتراز نداشتند، استعمال بنگ و حشيش و كشكول بدست گرفتن و پرسه زدن از رسوم آنها بود، در پرسه زدن بپارسى سخن مى‏گفتند، وصف جامعى از عادات قلندريه در قصيده‏اى از تقى الدين على بن عبد العزيز مغربى (متوفى 684) مى‏توان ديد…

...زيرا فتيان به اعمال خود مى‏نازيدند و ملامتيان نيكى خود را پنهان و بدى را آشكار مى‏ساختند، آنان طالب شهرت و اينان خواهان گمنامى يا بد نامى بودند.

( 1857) تو مگو آن مدح را من كى خورم از طمع مى‏گويد او پى مى‏برم‏

( 1858) مادحت گر هجو گويد بر ملا روزها سوزد دلت ز آن سوزها

( 1859) گر چه دانى كاو ز حرمان گفت آن كان طمع كه داشت از تو شد زيان‏

( 1860) آن اثر مى‏ماندت در اندرون در مديح اين حالتت هست آزمون‏

( 1861) آن اثر هم روزها باقى بود مايه‏ى كبر و خداع جان شود

( 1862) ليك ننمايد چو شيرين است مدح بد نمايد ز آن كه تلخ افتاد قدح‏

( 1863) همچو مطبوخ است و حب كان را خورى تا به ديرى شورش و رنج اندرى‏

( 1864) ور خورى حلوا بود ذوقش دمى اين اثر چون آن نمى‏پايد همى‏

( 1865) چون نمى‏پايد همى پايد نهان هر ضدى را تو به ضد او بدان‏

 

1. شروح مختلف بر ديوان حافظ از جمله شرح سودي، شرح مرحوم دکتر هروي،

توضيحات دکتر خطيب‌رهبر

 

2. کتاب چارده روايت نوشتهء بهاء‌الدين خرمشاهي (متن کامل اين کتاب را مي‌توانيد از بخش

کتابخانه سايت خوب دوستمان طه کامکار دريافت کنيد: www.seapurse.com )

 

3. تاريخ عصر حافظ (تاريخ تصوف در اسلام) تاليف دکتر قاسم غني

 

4. جستجو در تصوف، دکتر زرين‌کوب

بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش2

كيش باده‌پرستي

حافظ بر آنست كه مي‌توان گوهر هر كس و هر چيز، "راز نهائي" ، "اسرار خانقه" ، "سرّ قضا" ، "راز دو عالم" ، "رموز جام جم"  را از خط جام خواند و از راه مستي شراب پي برد. لذا شراب داروي جادوئي خاصي است كه راه نيل به حقيقت را آسان مي‌كند زيرا مايه‌ي بيخوديست و امكان ارتباط با كل را فراهم مي‌سازد و هماهنگي جهان وجود را که سراسر جلوه‌گاه خدا و عشق است ظاهر مي‌گرداند. حافظ منتهاي حيرت خود را از منع مذهبي شراب بيان ميدارد و پيداست كه استدلال فقهاء براي او به هيچوجه مقنع نيست. سوابق طولاني شراب‌نوشي در مزده‌يسنا (از آن جمله نوشيدن عصاره‌ي مستي‌آور هوم)  و نيز در كيش مهرپرستي (كه در آن شراب به مثابه ی خون مهر تقدیس مي‌شد) اين منع اسلامي را از همان آغاز براي ايرانيان سخت ناگوار و تحمل‌ناپذير ساخته بود. بعلاوه به كار بردن ادويه‌ي مخدّره و رقص‌هاي مستي‌آور (مانند سماع صوفيان و رقص "زار" كه اكنون در جنوب ايران مرسوم است و رقص‌هاي مذهبي قبايل بدوي) پيوسته مانند وسيله‌اي "مادي" براي انتقال به جهان معنويات تلقي مي‌شود. حافظ مي‌گويد روز الست انسان جرعه‌اي از جام عشق خداوند خورده است، لذا درك وجود خداوند نصيب او شده است و اين يك مستي ازليست. مستي از باده‌ي زميني حالتي است از مستي عشق الهي. در عين حال شراب اندوه‌كش است، باده‌ي غرور را فرو مي‌نشاند، نقش غم را از دل مي‌زدايد، مايه‌ي اشراق و اتصال است. خرابي از مي ، آدمي را در خراب‌آباد جهان به گنج حقيقت  واصل مي‌سازد، مگر نه آن است كه گنج را در خرابه بايد جست. وسوسه‌ي عقل و چون و چراي گدازنده‌ي دروني مايه‌ي آزار است. بي‌خبري ناشي از باده ، اگر هم موصل به حق نباشد لااقل ما را از اضطراب جستن حقيقت و نيافتن آن رها مي‌كند. حافظ در جائي مي‌گويد كه شراب ، علم را بي‌خبر و عقل را بي‌حس مي‌كند و جاي ديگر مي‌گويد كه صوفي مجلس كه جام و قدح مي‌شكست با نوشيدن يك جرعه غافل شد. در اينجا تضادي نيست زيرا آن علم و عقلي ازشراب بي‌حس مي‌شود كه علم و عقل رسمي و شرعي است و همان باعث ديوانگي واقعي و خم شكني و هاي و هوي عوام فريبانه‌ي صوفيان ريائي از نوع شاه نعمت اله ولي است و بي‌خبري از يك چنين علم و بي‌حسي از يك چنين عقل ، خود عين فرزانگي است. مي‌گويند منتهاي پخت و نضج شراب در دو سالگي است و به قولي در هفت سالگي. حافظ مي‌گويد كوشش چهل‌ساله و رنج و غصه‌هاي ما در راهِ يافتِ حقيقت به جايي نرسيد و سرانجام تدبير ما به دست شراب دوساله شد. شيوه‌ي رندي بياموزيم و الّا چندين هنر نيست كه حيوان‌وار بزئيم و از مي نوشيدن بپرهيزيم و هرگز هم انسان نشويم. عقل و دين – دو پابند آدمي است و مِي رهايي بخش است زيرا انسان را از هر دو آزاد مي‌كند. گرماي آتش‌زاي شراب عواطف را مي‌پزد و به خامي آدمي‌زاده پايان مي‌بخشد. شراب خوف برافكن است و مذهب خوف‌انگيز، لذا بايد پياله بر كفن بست تا سحرگاهِ محشر ، هول روز رستاخيز از دل زدوده شود

پياله بر كفنم بند تا سحرگه حشر                به مِي ز دل ببرم هول روز رستاخيز

خواستاران عرض و مال را بگو كه اين دو را از در ميخانه نشايد اندوخت زيرا هر كه شراب خورد در درياي بي‌ساماني غرق شد. عشق به طبيعت زيبا نيز مايه‌ي مستي است زيرا قدح‌هاي لاله پر از شرابي است موهوم كه مي‌توان  بي مي و مطرب نوشيد و مست شد. خرابي شراب ، گنج حكمت را در جان‌ها عيان مي‌كند. اين راهي است به جهاني با رنگ و آهنگي ديگر. چنان كه گفتيم باده‌پرستي حافظ نه تنها از اين جهت است كه باده وسيله‌ي درك حقايق عرفاني است بلكه نيز از آن جهت است كه بار سنگين زندگي تلخ پيرامون را تنها با اين اكسير مي‌توان سبك ساخت. حافظ در ديدن سياهي‌ها و رنج‌هاي محيطِ زمان و مكان خود كه انباشته از زور و غرور و جهل و فريب بود كاملاً واقع‌بين است و اندك پندار باطلي در اين زمينه ندارد. او در اينجا نغمه‌اي سوزناك ساز مي‌كند.

بدبيني و خوش‌بيني حافظ

شايد به‌كار بردن واژه‌ي بدبيني درمورد بينش حافظ درست نباشد زيرا وي هميشه از "بوالعجبي"‌هاي جهان است كه مي‌نالد و آن را هم از اسرار الهي مي‌داند. حقيقت آن است كه حافظ اي چه بسا پرده‌اي سياه و موحش از زندگي بشری در اين خاكدان توصيف مي‌كند. حافظ به سبب اعتقاد به قضاء آسماني به "قرعه‌ي قسمت" و نسج بخت‌هاي سياه و سپيد آدمي معتقد است ولي در دايره‌ي قسمت اوضاع چنين است كه تيره‌روزي و بهروزي مبتني بر هيچ دليل و علتي نيست. عقل از درك كام‌بخشي‌هاي بي‌سبب گردون عاجز است. دنياي فريبنده محتال و دام‌گستر است. بايد از اين عجوزه‌ي محتاله و از اين پير بي‌بنياد بر حذر بود. وي چيزي نمي‌دهد مگر آنكه باز ستاند. دور باژگون سپهر، صافي دردآلود دارد و ريزه‌ي پرويزنش سرِ كسري و پرويز است. گردون سيه كاسه‌ مهمان‌كش است. اجل رهبُر امل است و سيلِ مرگ ، نقش آرزوها را مي‌سترد. آسمان به‌ويژه كشتي هنرمندان را مي‌‌شكند و دانش و فضل گناهي است كه سزاي آن نامرادي است. ابناء زمانه بي‌وفا و تيره‌درون و ستمگرند. مگر آنكه كوكب هدايتي بدرخشد، خلوت‌نشيني چراغي بركند و الا گذار بر ظلمت است. گليم بخت سياه را با آب زمزم و كوثر نمي‌توان سپيد ساخت مگر آنكه روز غم به جز ساغر نگيريم و اندوه خود را در امواج مستي غرقه سازيم و با كمك ساغر مينائي قصه‌ي خون جگري خويش را از دايره‌ي مينائي حل كنيم. يكي از دلايل سياه بودن بخت آدمي وجود مرگ ناگزير است. حافظ به كرات مي‌گويد كه جهان مانند خلد برين زيباست ولي سايه‌ي مرگ و سپنج بودن آن را بي‌صفا ساخته است. عرصه‌ي زندگي پر از حوادث شگرف است كه انسان را غافلگير مي‌سازد زيرا فلك چيره‌دست و دغا با انسان غائبانه مي‌بازد و مغروران فريب از برونِ در نمي‌دانند كه در درون پرده چه تدبير مي‌كنند. خداوند كه از همه‌چيز و همه كس مستغني است هرچند يك بار باد غيرت را به وزش درمي‌آورد و خرمن‌هاي گرد آمده و آشيانه‌‌هاي به هم بافته را بر باد مي‌دهد و چندان سيل مهيب تصادفات از هر سو زندگي آدمي را در چنبره گرفته است كه نمي‌توان عنان كشيده رفت بلكه بايد عنان گسسته تاخت تا شايد از سويي مفرّي يافت.

اين منظره‌ي تاريك از زندگي انسان در دوران حافظ منظره‌ايست عيني و واقعي. حافظ پس از ايلغار مهيب و خون‌آلود مغولان و دوراني كه خطر هجوم تيمور دم به دم بيشتر مي‌شد مي‌زيست.[1] حافظ در دوران اميران و شاهان خونخوار و بي‌رحمي مانند امير پير حسن، امير مبارزالدين محمد، شاه محمود زندگي مي‌كرد. در دوران حافظ در اثر دست به دست شدن دائمي شهرها و از آن جمله شيراز  پيوسته حوادث غیر مترقب رخ می نمود . شاهان و وزیران و از میان آنها برخی دوستان حافظ (مانند شاه شیخ ابواسحق اينجو، شاه منصور، توران‌شاه وزير، صاحب عيار وزير) كشته شدند. هجوم‌هاي بنيان‌كن رخ مي‌داد كه آخرين آنها هجوم مجدد امير تيمور گوركان بود. آتش جنگ‌هاي مذهبي، نبردهاي قومي و مبارزات عقيده‌اي سخت تيز بود. جامعه از انواع غوغاها انباشته بود. امراء و سلاطين خشك و متعصب (مانند امير مبارزالدين، شاه شجاع) و زاهدان ريائي (از قبيل عماد فقيه) و صوفيان سالوس (از نوع شاه نعمت اله ولي) با وي دشمني داشتند و افكار عمومي را عليه او برمي‌انگيختند. حتي يك بار فتواي قتلش را صادر كردند. زندگي خانوادگي‌اش نيز پر از تلاطم‌هاي دروني است. فرزندش و برادرش مي‌ميرند. غالباً مقروض است. وكيل قاضي با "حباله دعوي" به كف بر سر راهش كمين بسته و "چاكر طغراكش ديوان" هر دم به سراغش مي‌آيد. زندگي‌اش پرفراز و نشيب است: گاه مير صدرنشين است، گاه گداي ره نشين.

 

ولي حافظ بر اساس فلسفه‌ي وحدت وجود، فلسفه‌ي عشق، فلسفه‌ي خوشباشي و تسليم و رضا به ناچار در وادي تاريك بدبيني متوقف نمي‌ماند. عناصر خوش‌بيني در غزليات حافظ بسيار است. منشاء خوش‌بيني حافظ چند چيز است:

نخست آنكه لطف و عنايت ازلي رهنمون بندگان است،

دوم آنكه در اثر تحول و تطور دائمي وضع ايام به يك طرز و يك طور باقي نمي‌ماند،

سوم آنكه آه و گريه را اثر است و وثوق و توكل ثمربخش است،

چهارم آنكه گاه طالع رام و بخت نيك و اختر سعد مدد مي‌كند،

پنجم آنكه نهاد نيك و درون صافي خود برآورنده‌ي مرادها است،

ششم آنكه صبر و ظفر دوستان قديمند و كسي كه شكيب دانست سرانجام به آرزو رسيد.

اميد در ديوان حافظ موج مي‌زند. ابيات پر از مژده‌ها و تسكين‌هاست و همین هاست كه ديوانش را فال‌نامه ساخته.  حافظ بر آن است كه قهر و مهر خداوند با هم است. اگر هم چين غضب بر ابروان وي ، ما را عاجز و ناتوان مي‌كند، عشوه‌ي مهرش پيامي بر سر بيمار مي‌آورد و نيرو و توان مي‌بخشد. اگر نيك بنگريم و وا ببينيم گاه در رنج‌ها و مصائب جهان ، خير ماست و از "خلاف آمد عادت" كام ما روا مي‌شود، بايد به عنايت ازل و لطف غيب اميدوار بود و نوميدي را وبال شمرد. حافظ در عين یأس اميد مي‌ورزد. واقعيت سياه را مي‌بيند ولي تسليم نمي‌شود و بدينسان حافظ از تيرگي بدبيني به صبح اميد مي‌رسد و چه اندازه او شيداي  دميدن صبح صادق است و چه بسا در اشعار خود سر زدن سحرگاه و گشودن دريچه‌هاي روز را ستوده است و در اين رمز دل‌انگيز طبيعت اصالت و واقعيت فلسفه‌ي اميدواري خويش را ديده است. رمز ديگري كه حافظ براي اميد بکار مي‌برد رسيدن ذرّه به خورشيد است: ذرّه كه به خورشيد رسيد از جهان غبار گذشت و آنگاه مي‌تواند از دل خود نور به سراسر آفاق بخشد.

مجموعه‌ي جهان‌شناسي حافظ او را به نتائجي قابل پيش‌بيني در بخش عملي فلسفه‌ي خود درمورد اتيك و استه‌تيك و مسائل اجتماعي رهنمون است. فلسفه‌ي حافظ در زندگي فلسفه‌ي رندي است. او خود مي‌نازد كه از زمره‌ي رندان است. پايداري و وفاداري، پرستش زيبائي بي‌پيرايه، بي‌اعتنائي به سالوس مذاهب، بهره‌ گرفتن از عيش زندگي و نفرت از ظلم و شكوه و جلال و مال و منال و عشق به عدل و مردم درويش و گدا، چنين است نكات اساسي اين شيوه‌ي رندي. مسلماً جذابيت اين انديشه‌ها از جاذبه‌ي انديشه‌هاي هستي‌شناسي (انتولوژيك) حافظ كمتر نيست. اگر آنجا وحدت وجود و يگانگي گوهر عالم همراه جهان‌پرستي شاعر، حتي در نظر يك فرد روشن‌بين امروزي دل‌پذير است ،  در اينجا انسان‌دوستي عميق او، مردانگي او، زندگي و زيبائي‌پرستي او شخص را سراپا مجذوب مي‌كند. در كمتر شاعر ايراني شما نظاير اين صفات را يكجا مي‌بينيد. به هيچ وجه غلو نيست اگر گفته شود در فلسفه‌ي حافظ كليه ‌جهات مثبت تفكر عارفانه‌ي قرون وسطائي ما يا حتي با جسارت بيشتر بگوييم تمام جهات مثبت انديشه‌ي ايراني در قرون وسطي منعكس است و به همين جهت است كه ارزيابي شادروان كسروي درباره‌ي حافظ، عليرغم نيت نيك و والاي آن مجاهد دانشمند ناسنجيده بوده است و از ادراك سطحي افكار خوشباشانه و ستايش باده در نزد حافظ برخاسته است. اينك به اتيك حافظ مي‌پردازيم.

 

اتيك حافظ- فلسفه ي شكيب و پايداري و اميد

راه عشق، راه طلب به نظر حافظ پر بيم و خطر است. "هر شبنمي در اين ره صد موج آتشين است"، بيابانش پر خار مغيلانست، كمانداران از هر سو كمين كرده اند، فراز و نشيبش فراوان است. اين راه ، راه بلاست و تصور امن و آسايش در آن خطاست. زندگي ما از راحت و رنج، سوز و ساز، جمعيت و پريشاني، نيش و نوش ، دشواري و آساني، وفا و جفا ، نور و ظلمت، سود و زيان، هجر و وصل، نفاق و وفاق و غيره و غيره تركيب شده و ممكن نيست كه يكي از اينها بي‌ديگري باشد. اگركسي بخواهد به مراد برسد، به كعبه‌ي مقصود دست يابد بايد واقف منزل باشد، دانسته رود، همت عالي داشته باشد، ترك كام خود كند ، شرايط و اسباب بزرگي و سرفرازي را فراهم كند، حلقه‌ي اقبال ناممكن نجنباند، مس وجود را قابل سازد، آينه‌ي جان را به سم سمند رياضت بسايد، از ملال نهراسد، از پاي طلب ننشيند. اين راه ، راه خادمان بي‌غم، كسان ره نرفته، اهل كام و ناز نيست، بلكه براي طي آن ره‌روان جهان‌سوز، دريادلان سرآمد لازم است. آن كسي كه سالك راه و نيازمند بلاست بايد از خلاف آمد عادت كام جويد، از رنج روي نتابد، رياضت و امتحان ايام را به جان بخرد، طهارت به خون جگر كند، صبور و متحمل باشد، دست از طلب تا پاي جان برندارد. آيا اين انديشه‌هاي دل‌آويز حافظ با انديشه‌ي تسليم آميز وي درباره‌ي واگذاردن خود به اختيار تقدير يعني با فلسفه‌ي "رضا" و "توكل" تناقض ندارد؟ البته در اين انديشه‌ي اخلاقي ، عنصر فعال جهد و تلاش آشكارا موجود است ولي بايد فراموش نكرد كه از سوي ديگر عنصر منفعل "رياضت روحي" ، "خون جگر خوردن" ، در اشك به مژگان سفتن، صبور بودن و در انتظار ظفر نشستن بيشتر است. به هر جهت اين بخش از جهان‌بيني حافظ بخش فعال و انقلابي آن است و از واقع‌بيني و روحيه ي عصيان و طغيان شاعر خبر مي‌دهد و به درستي بايد آن را فلسفه‌ي شكيب و پايداري و اميد ناميد. ابيات فراواني از حافظ مي‌تواند سرودِ رزمِ مجاهدان باشد. علاوه بر شكيب، طغيان و تلاش ، حافظ برخي ديگر از صفات مثبت اخلاقي را به كرات در غزليات خود مي‌ستايد. از آن جمله است وفاداري، مهرباني و تفقد به ديگران، صدق و راستگوئي، سرسختي، رازداري، مناعت و عزت نفس. درباره‌ي همه‌ي اين نكات ، حافظ سخنان نغز بسيار دارد.

 

وفاداري و مراعات پيمان و احتراز از پيمان‌شكني و دوري از پيمان‌شكنان و تحمل رنج‌هاي دوستي و قدر دوستان نيک را دانستن و از معاشران ناجنس پرهيز كردن ، از صفات مورد ستايش حافظ است. حافظ صدق و راستگوئي و صنعت نساختن با مردم و ساده ورق بودن  و از ترد امني و حيله‌گري پرهيز داشتن را توصيه مي‌كند. حافظ ستايشگر نيكي و مهرباني و به‌ويژه "خير نهان" و تيمار غريبان و بر خاطر كسان غبار ننشاندن است. مردم‌آزاري بزرگ‌ترين گناه است. آري مي‌توان مي خورد و منبر را سوزاند ولي نبايد مردم‌آزاري كرد. در كنار نظريات جالب حافظ در زمينه‌ي اخلاقيات، نظر وي درباره‌ي راز زيبائي انساني و هنري نيز جالب است.

 

استه تيك حافظ

حافظ هم به مثابه ی شاعر و هم به عنوان يك پيروي مسلك عشق، ستاينده و پرستنده‌ي زيبائي است. وي ماهيت زيبائي و حسن را همانند ماهيت عشق و صنع خدائي ، امري "وراي ادراك" مي‌شمرد كه نمي‌توان به "تقرير و بيان" از آن دم زد. وي دانش زيبايي شناسي را "علم نظر" يا "حسن شناسي" مي‌نامد و مي‌گويد بينايان علم نظر از بتان "آن" مي‌طلبند. شاهد آن نيست كه گيسوي عنبرين و ميان باريك دارد بلكه بايد بنده‌ي طلعت آن كسي بود كه آني دارد. غير از حسن و زيبائي ظاهر ، بسي نكات ديگر ضرور است تا كسي مقبول طبع مردم حسن شناس و صاحب‌نظر شود و الّا نه هر كه چهره برافروخت، از فن دلبري باخبر بود و نمي‌توان از دلبري به آساني لاف زد زيرا هزار نكته‌ي باريك‌تر از موی ، در اين فن نهفته است. به جز شكر دهني و شيرين اطواري ، زيبائي را مايه‌هاي ديگر است از آن جمله اينكه بتوان به هنر خود را در دل‌ها گنجاند و قلوب را مجذوب ساخت. اين رابطه بين استه تيك و اتيك، جاذبه‌ي زيبائي و جاذبه‌ي اخلاقي ، خود نكته‌ي بديعي در فلسفه‌ي حافظ است.

اما در مورد خود زيبائي ظاهري حافظ "حسن خداداد" را بر حسني كه وابسته‌ي زيور و آرايش مشاطه گران است ترجيح مي‌دهد. بدينسان حافظ زيبائي بي‌پيرايه را همراه با جاذبه‌ي خوي و خلق بهترين شكل زيبائي انسان مي‌شمرد و همين است كه كرشمه‌ي حسن را ايجاد مي‌كند و در نزد مردم صاحب‌نظر كسب مقبوليت مي‌نمايد. آن از نظر حافظ همان چيزي است كه ما امروز به جاذبه‌ي شخصي تعبير مي‌كنيم.

حافظ درباره‌ي "فرح‌بخشي تركيب" شعر و "لطف سخن" و زبان و بيان سوزناك كلك شاعر بر آن است كه آن نيز ثمره‌ي يك نيروي اسرارآميزيست كه "قبول خاطر" نام دارد و در سلوك شعر كار شاعر را به آنجا مي‌كشاند كه همه‌ي اشعارش بيت الغزل معرفت مي‌شود. اين قبول خاطر، اين نفس دلكش، اين لطف سخن امريست خداداد و اگر كسي بدين موهبت ارزانيست هنرش خود بخود عيان مي‌گردد و نزاع و محاكا بر سرِ آن لازم نيست. در عين حال حافظ مي‌بالد كه در اشعار خويش روان را با خرد در هم سرشته است، عاطفه را با عقل، احساس را با ادراك همراه ساخته است و اين بضاعت سخن دُر فشان را به دست داده  و به همين جهت است كه صيت وي با همه‌ي گوشه‌نشيني قاف تا قاف را گرفته است.

 

بدينسان هم درمورد زيبائي انساني و هم درمورد زيبائي هنري حافظ به يك "ندانم چه" (       (  Un je-ne-sais-quoi اي كه جائي آنرا "آن" و جاي ديگر "قبول خاطر" مي‌نامد معتقد است و آنها را يكي از مظاهر متعدد عشق جهانشمول و زيبائي عالم‌گير معشوق ازلي مي‌شمارد.

و در پايان اين سير اجمالي بي‌فايده نيست به برخي نكات مربوط به تفكر اجتماعي حافظ نظر بيافكنيم.

برخي نظريات اجتماعي حافظ

در دوران حافظ جنبش دراويش انقلابي ، شمال و جنوب ايران را فرا گرفته بود. حافظ خود از زمره‌ي درويشان بود و نسبت به درويشان علاقه داشت و با آنكه از روي ناچاري به دربار شاهان و اميران و وزيران مي‌رفت و شغل ديوان ، وقت بسياري از او مي‌گرفت و وظيفه‌ي خوار زورمندان عصر بود، طبع نازك و روح عدالت پرستش از اين دغلان زورگو بيزار بود (از اين بابت بيوگرافي حافظ تا حدودي ستاينده‌ي او ، گوته ی بزرگ را به ياد می ‌آورد).

يكي از مختصات شعر حافظ ستايش فقر و درويشي است. وي مي‌گويد: با آنكه گردآلود فقرم حاضر نيستم به "آب چشمه‌ي خورشيد" دامن تر كنم و پشمين كلاه خويش را با صدها تاج خسروي برابر نخواهم كرد. آري گدايان خوشه‌چين داراي آنچنان "دماغ كبر" هستند كه به خرمن دو جهان سر فرود نمي‌آورند و بر در ميكده‌ي رندان قلندري نشسته‌اند كه افسر پادشاهي را مي‌ستانند و می‌دهند و با آنكه خشت در زير سر دارند بر تارك هفت اختر پاي مي‌گذارند زيرا آنها از "سلطنت فقر" برخوردارند و كمترين ملكشان از ماه تا ماهي است. ما درويشان جهان را خوش مي‌رانيم و در انديشه‌ي اسب سيه و زمين مغرّق نيستيم و اگر شاه جرعه‌ي ما را به حرمت ننوشد ما نيز به ميِ صاف و مروّق او التفاتي نمي‌كنيم. ما گدايان عشقيم، شهان بي‌كمر و خسروان بي‌كُلَهيم. با آنكه از كران تا كران را لشگر ظلم گرفته است از ازل تا ابد فرصت ماست. نودولتان بيهوده به غلام ترك و استر خويش مي نازند و توانگران به عبث نخوت مي فروشند. اين مخازن زر و درم نخواهد ماند و مانند گنج قارون در دل خاكِ فنا فرو خواهد رفت: چقدر شنيدن اين چكامه‌ي پرغرور فقر در گوش ما دلنواز است !

 

نفرت حافظ از زورمندان جهان به صراحت و بارها در اشعارش بروز كرده است.وي مي‌گويد صحبت حكام و اميران مانند ظلمت شب يلداست. بايد جوياي خورشيد حقيقت بود تا شايد طلوع كند. نبايد بر درِ "اربابِ بي‌مروت دهر" به اميد خروج خواجه نشست و "گنج عافيت" را در كنج سراي خويش ازدست داد و از عرصه‌ي فضيلت ‌خيز فقر به ميدان حقارت‌آميز ثروت  و طمع گام گذاشت. نبايد خزينه‌دارِ ميراث‌خوارگان بوده مال و منال را در پاي شادي‌هاي عمر نريخت.

 

اگر ساقياني كه سلطنت و قدرت را در دست دارند از جام عدل باده ندهند، گدايان باغيرت خويش جهان را پر بلا خواهند ساخت. دور جهان يكسره بر منهج عدل است ، لذا بايد مطمئن بود كه ظالم راه به منزل نخواهد برد. در همه‌ي اين سخنان حافظ عصر پرتب و تاب او و عشق او به جنبش مردم به روشني منعكس است. اين اطمينان حافظ به پيروزي نهائي عدل مانند باور مزدكيان كهن به غلبه‌ي نهائي نور بر ظلمت ، نكته‌ ی بديع در جهان‌بيني حافظ است، نكته ‌ايست كه در همه‌ي انديشه‌هاي مترقي و انقلابي منعكس است، نكته‌ايست كه حافظ را گاه به يك شاعر واقعاً انقلابي بدل مي‌كند.

پايان و نتيجه

چنين است فلسفه‌ي حافظ از زبان خود او. فلسفه‌اي كه در دوران خود او براي معتقد خويش خطرات فراوان به بار مي‌آورد زيرا وي جهان را با نگرشي كُنجا و فراگير و جسورانه مي‌ديد. آنجا كه از راز و شور و سوز درون خود سخن مي‌گويد، آنجا كه به طغيان ميخواند، آنجا كه در شكاكيت خود قدس‌هاي مزوّر را رنگ‌پريده مي‌سازد، آنجا كه در عدل و خردِ خالق مردد است و رستاخيز را منكر مي‌شود، آنجا كه نغمه‌گر عشق است، آنجا كه عالم را در پيوند روحاني آن مي‌ستايد و جنگ 72 ملت را عذر مي‌نهد، آنجا كه بشر را مي‌پرستد نه فرشته را، آنجا که خوش بین است ، آنجا که به وفا و راستی میخواند ، آنجا که پرستنده ی زیبائی هاست ، آنجا كه از فقر دم ميزند و عدل را مي‌ستايد، حافظ رنديست در ذروه‌ي انسانيت و اوج ادراك عقلي و عاطفي . و اين مضامين كه ياد شده تقريباً سراپاي شعر اوست. اگر شاعران را مقدر است كه جهان رازناك را در بيان نامحسوس و ماورائي شاعرانه‌ي خويش بهتر از فلاسفه در مقولاتشان منعكس سازند ، و اگر شاعران واقعي از پيمبران و فلاسفه در عرصه‌اي بالاتر سير مي‌كنند، در آنصورت حافظ فيلسوف‌ترين فلاسفه و پيمبرترين پيمبرانست . و در واقع چنين است. شايد آن عصر برسد كه او را بهتر از آن بشناسند كه شناخته بودند و يا مي‌شناسند.

 

آيا فلسفه‌ي حافظ را در دوران او جز او كسي به ژرفا درك كرده؟ بعيد است. اين فلسفه‌اي است سخت خاص، محرمانه و ويژه. اين چيزيست غير از مذاهب حنفي و شيعي، غير از صوفي‌گري، غير از حكمت مشاء ، غير از كلام، غير از الهيات، غير از جادوگري و جوكي‌گري . . . در اين فلسفه گوهر هستي با تمام يكپارچگي خود و با تمام طوفان دروني خود مي‌طپد و از اوهام سپري مغزهاي درون و فرومايه بسي آنسوتر است و همين خود علت تنهائي و غربت حافظ است. شايد خيام هم نظير او بود و تمام آن دردآلود بودن ناله‌هاي شاعرانه‌ي حافظ از همين غربت است. بيهوده نيست كه گفته‌اند كلام او را حالتي است كه در حوصله‌ي بشري نمي‌گنجد.

 

ولي در عصر ما ، فلسفه‌ي حافظ به مراتب بيشتر مفهوم است. چيزي نو و معاصر در آنست. نازيدن ايرانيان به او مي‌تواند كمتر از به فارابي و ابن‌سينا، غزالي و خواجه نصير نباشد. با آنكه اينجه سخن بر سر مغلقات عربي نيست كه در چمِ خمِ قاطيغورياس ارسطوئي مضمضه شود، بلكه اينجا پرند شفاف پارسي است با مشتي واژه‌هاي خوشرنگ و پرزنگ كه از اثير سوزان زيستن برخاسته است و از اين رو حافظ به حق محبوب‌ترين سخنوران ما است.

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

[1] - بانو گوترود بلّ مترجم زبردست برخي غزليات حافظ به انگليسي در مقايسه‌ي حافظ و دانته مي نويسد كه اگر در دانته زندگي عصر با صراحت منعكس است، حافظ با آنكه در دوران پر آشوب مي‌زيسته، چيزي از آن دوران در غزليات خود منعكس نساخته است. اين قضاوت دقيق نيست. درست است كه حافظ همه چيز را در اثیر انديشه‌هاي ناب، كلي، مجرد و ابدي خود مستحيل مي‌كند ولي از وراء پرنيان شفاف شعر او مي‌توان جهش شعله‌ها، طغيان خون‌ها، فرياد درويشان، غضب شاهان، ادبار زمان، بست و گشاد كارها را ديد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش1

درآمد سخن- شکاکیت و لاادریت- انتقاد وی از مذاهب عصــر – وحدت وجود در نـزد حافظ – فلسفه ی عشق – فاتالیسم حافظ – شیوه ی خوشباشی یا هدونیسم – کیش باده پرستی – خوش بینی و بدبینی حافظ –  نظریات اتیک –  نظریات استه تیک – برخی عقاید اجتمـاعی –  پـایـان و نتیجه .

درآمد سخن

ســر به دنيـي و عقبـي فرو نمي‌آيــد        

تبارك اله ازاين فتنــه‌ها كه در سر ماست !

در اندرون من خسته دل ندانم كيست         

كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست

از آن به دير مغانــم عزيز مي‌دارنــد         

كه آتشــي كه نميـرد هميشه در دل مــاست

ديوان حافظ در رديف آثار منظوم خيام و مولوي نه فقط اثر هنريست بلكه اثر فلسفي نيز هست. مكتب وي به‌طور عمده آميزه‌ايست از مكتب شكاكيت  و خوشباشي خيام و عرفان طراز خراباتيان. ولي وي خود نماينده ي مستقل و بديعي است از مكتب خويش. ديوان حافظ گنجينه‌ايست از تفكر و تعميم فلسفي، نكته ‌بيني و باريك انديشي و تنوع استدلال، شيوه ي بذله‌آميز حافظ شگرف است و از ظريف‌ترين انواع ريشخند فلسفي است.وي كمتر با مقولات منطقي و فلسفي صرف استدلال مي‌كند. احتجاج او به‌شيوه‌ي هنريست يعني با چهره‌ها، استعارات و صور هنري افكار خويش را بيان مي‌دارد: را‌ه ها و بيابان‌هاي دور، آسمان‌ها و خورشيدهاي فروزان، درختان و گياهان سخنگو، گنج ها و ويرانه‌ها، ساقيان و لوليان شيرين‌كار، جام ستاره نشان شراب، سروش و هاتف غيب، فرشته‌ها و انسان‌ها، خرابات و صومعه، صوفي و محتسب  . . . اينهاست "مقولات" و صوري كه حافظ با آنها انديشه‌ي خود را بيان مي‌كند. از آنجا كه غالباً ناگزير بود از راه شعر خويش گذران کند، افكار فلسفي را آراسته با الفاظي دلفريب در متن غزليات مديحه‌آميز براي اميران و وزيران وقت جاي داده است. حافظ توانست براي فلسفه‌ي عشق و وحدتِ وجود خود زباني آسماني بي‌نهايت لطيف، فوق العاده رازناك بيابد. مابين فلسفه‌ي او و هنرش حدّ اعلاي هماهنگي است و اين خود سر نبوغ ناياب اوست.

 

حافظ در سراسر ديوان، فلسفه‌ي خود و هنر خود را با گرما و شيوائي درآميخته و همه‌جا با پيگيري از انديشه‌هاي خويش دفاع مي‌كند. در جهان‌بيني او نكاتي است كه در دوران خود، دوران تسلط زور و خرافه و عصبيت بسی مترقي بود و اينک منسوخ شده، نكاتي است كه هنوز بديع و آموختني است، نكاتي است كه سراپا نادرست و خرافي است. آري جهان‌بيني حافظ براي جهان امروز در مجموع ناپذيرفتني است ولي در آن يافت‌هاي ژرف و نگرش‌هاي باريك وجود دارد. پانصد غزل حافظ در واقع مجموعه‌ي حكمي منظوم است كه در آن عمده‌ترين مباحثات نظري عصر منعكس است و جنگي است از احكام بديع. بدون تحليل فلسفي اين اثر غنائي برجسته، درك ژرفاي روح حافظ و پي‌برد به بزرگواري راستين اين سخنور محال است. به علاوه اين كار براي شناخت خلاقيت فلسفي در كشور ما و آنچه كه از روح ايراني با ويژگي و صميميت خاصی تراويده، سودمند است.

 

فشرده‌اي كه در اين بررسي از فلسفه‌ي حافظ به دست مي‌دهيم ثمره‌ي مطالعه‌ايست كه چند سال به‌طول انجاميده و تماماً مبتني بر بيان خود شاعر است. شيوه‌ي نگارنده اين بود كه نخست كليه‌ي ادبيات ديوان حافظ را به مواضيع مختلف فلسفي تقسيم كند و سپس از ابيات متحد المضمون انديشه‌ي تعميمي را بيرون كشيده از آن عصاره‌ي فلسفي‌اش را استخراج نمايد و اين شرح را ترتيب دهد. از آنجا كه اگر توضيح تاريخي مسائل و ذكر شواهد بر اين نوشته افزوده مي‌شد، كلام به درازا مي‌كشيد لذا از آن انصراف شد. فلسفه‌ي حافظ نمودار روح بسيار پاك و شفاف، قلب سرشار از عاطفه، صفات عالي انساني، عقل روشن و نكته ياب اين بزرگ‌ترين هنرمند و متفكر قرون وسطائي ماست. براي اثبات اين دعوي ، بهترين حجت خود اين فلسفه است: مشك آن است كه خود ببويد.

ما بیان فلسفه ی حافظ را از مبحث شکاکیت او ، تردیدش در دعاوی مذاهب شروع می کنیم و پس از تشریح فلسفه ی وحدت وجود و فلسفه ی عشق که بخش اثباتی معتقدات حافظ است ، به نکات مهم دیگر مانند فاتالیسم حافظ ، کیش باده پرستی ، شیوه ی رندی و خوشباشی ، بدبینی و خوش بینی حافظ ، معتقدات اتیک و استه تیک او و برخی نظریات اجتماعی اش می پردازیم و همه جا از بیان و اصطلاحات دقیق ، زیبا و خردمندانه ی خود او فیض می گیریم .

شكاكيت و لاادريّت ( agnosticisme ) حافظ

شكاكيت و لاادريّت حافظ نمودار برجسته‌ي آزاد انديشي او، رها بودنش از احكام متعصبانه‌ي عصر است و سخت شيوه‌ي فكر او را با خيا م همانند مي‌سازد. حافظ بر آن است كه نه حكمت و نه عرفان هيچيك به سوالات عمده‌ي حيات پاسخ نمي‌دهند: از كجا آمده‌ايم، به كجا مي‌رويم، معمّاي وجود ما چيست، اين "سقف بلند ساده‌ي بسيار نقش" از كجاست، "رازِ دهر" كدامست، آئين سپهر بر چه سان است؟ حافظ بر آن است كه اين اسرار بر زاهدان خودبين و دانشمندان و فقيهان  فاقد علم اليقين نهان بوده و نهان خواهد ماند و كسي نمي‌تواند به اين "گفتگوهاي جانگداز" و اين "حديث‌هاي چون و چرا"  پاسخي سزاوار بدهد. يا با هيچكس نشاني از آن دلستان نيست و اين بي‌نشانيِ ما ، نتيجه‌ي بي‌خبري ماست، يا خود او را نشاني نيست!  آنچه بر باد صبا از يار سفركرده گفت پريشان بود و چون معشوق نقاب از چهره‌ي خويش برنمي‌افكند، پس هركس حكايتي به‌تصور براي چه مي‌كند؟ جنگ هفتاد و دو ملت همه را بايد عذر نهاد زيرا چون حقيقت را نديدند، ره افسانه زدند و اگر من نيز از كرامات و مقامات لاف مي‌زنم بيهوده است زيرا خبري از هيچ مقامي ندارم. آن كس كه اين دايره‌ي مينائي را چنين پر نقش و نگار آفريده كس نمي‌داند در گردش پرگار چه كرده و عارفي نيز نيست كه راز زبان سوسن را بگشايد و بداند كه چرا در خزان رفت و در بهار بازآمد و اين تناوب وجود و عدم ، و تبادل حيات و زوال از چيست؟

كاملاً روشن است كه پاسخ فلسفه و مذهب و عرفان ، روح جوينده و كنجكاو حافظ را آرام نمي‌بخشد. او از زمره‌ي آن ظاهر بينان و زودباوران و آسانگيران نيست كه لفاظي حكمت و دعاوي مذهب ، خاموش و خرسندش سازد لذا براي آنكه از اين حديث وسوسه‌آور خلاص شود توصيه مي‌كند كه بايد پياله گرفت و دمي از رنج سئوال آسود.

به همين جهت است كه از سوز و آتش درون، از سينه‌اي كه چون ديگ جوشان است، از خون خوردن و خاموش نشستن، از آهِ جگرسوزي كه دودآسا از روزن برمي‌آيد، از بوي آفاق‌گيرِ دلِ كبابِ  خويش، از طوفان ضمير خويش سخن مي‌گويد. پيداست كه رنجي جانكاه و نهاني آزارش مي‌دهد. او در درون سينه هوائي نهفته است كه مي‌ترسد سرانجام سرش را بر باد دهد:

ما در درون سينه هوائي نهفته‌ايم                بر باد اگر رود سرِ ما ، زان هوا رود

 

در اندرونش كسي در غوغاست و احدي را از عوام و خواص ، محرم راز دل شيداي خويش نمي‌شناسد:

محرم راز دل شيداي خويش           كس نمي‌بينم ز خاص و عام را

سرنوشت دشوار روحي حافظ او را به رندي و عافيت سوزي و شوريده‌سري و ترك صلاح و تقوي و بي‌اعتنائي به سود و زيان و ننگ و نام رهبر مي‌شود و او باكي ندارد كه بگويد:

من اگر رند خراباتم و گر حافظ شهر   اين متاعم كه تو مي‌بيني و كمتر زينم

شايد در وهله‌ي اول به نظر برسد كه بين شكاكيت و لاادريت  حافظ و فلسفه‌ي عشق و وحدت وجود او تبايني است، زيرا اگر وي نمي‌داند كه حقيقت چيست پس چرا به حقايق معيني دل مي‌بندد؟ حقايقي كه حافظ قبول دارد در حدود يك سلسله واقعيت‌هاي بسيار كلي است و او در وراء اين واقعيت‌هاي كلي مانند يگانگي جهان، اصالت گوهر عشق، پيوند عمومي هستي، چيزي را در خوردِ دل بستن نمي‌شناسد و همه چيز را عرصه‌ي ترديد مي‌شمرد. از اين جهت بين شكاكيت او و افكار اثباتي او تناقض ماهوي وجود ندارد. ولي پيش از آنكه به ذكر عقايد اثباتي او برسيم در زميه‌ي فلسفه‌ي شكاكيت حافظ بايد از انتقاد او از دعاوي مذاهب عصر نيز سخن گوئيم.

 

 

انتقاد از مذاهب عصر

در جايي كه شكاكيت حافظ و لاادريّت او نصيب حكمت و عرفان مي‌شود، طبيعي است كه دامن مذاهب را نيز كه قدرت اقناعي كمتر و دعاوي فزونتري دارند بايد بگيرد. در يك كلمه بايد گفت حافظ به افسانه‌هائي كه مذاهب مي‌بافند باور ندارد. حافظ رياكاري شيخان و زاهدان را به باد انتقاد مي‌گيرد. آداب شريعت را تحقير مي‌كند، در روز رستاخيز و حكمت و عدل بالغه‌ي الهي بدان شكل كه متكلمين و فقهاي عصر بيان مي‌داشته‌اند سخت مردّد است. بهشت و جهنم را نفي مي‌كند. حافظ سماع وعظ را با نغمه‌ي رباب ، و رندي را با صلاح و تقوي درخورد قياس و نسبت نمي‌شمرد و معتقد است كه در بهشت موعود نيز نظير گلگشت مصلّاي زميني را نمي‌توان يافت و او كه مي مي‌خورد و رندي مي‌كند، برخلاف زاهدان سالوس با همه‌ي آشنائي و علاقه‌مندي به قرآن (كه مي‌توانست آن را با چهارده روايت از بر بخواند) آن را دام تزوير نمي‌سازد. پيران طريقت از قبله به خانه‌ي خمّار روي آورده‌اند ، زيرا از خرقه‌ي سالوس و كرامت آتش برخواسته و واعظان شحنه شناس و زاهدان ظاهرپرست بيهوده به دردكشان از سر حقارت مي‌نگرند زيرا راز واقعيت و حقيقت در نزد آنهاست نه در نزد واعظ، اگرچه اين واعظان در عبارت پردازي صنعت بسيار مي‌كنند. ما عُجب و نماز را به زاهد وا مي‌گذاريم و مستي و نياز را خود برمي‌گزينيم تا عنايت خداوند به كه باشد. مجلس وعظ دراز است و زمان فرصت مي‌گذرد پس بايد به خمخانه رفت و شرابي نوشيد كه همانندش در كوثر نيست. افسوس كه "پير گلرنگ" فرصت خبث نمي‌دهد تا شناعت‌هاي صوفيان ازرق پوش را برملا سازيم وگرنه ديگ سينه از حكايات بسياري پرجوش است. درست گفت آنكه گفت كه بايد اين خرقه‌ي كبود زاهدي و صوفي‌گري را سوزاند زيرا تا زاهد و واعظ و صوفي ريا مي‌ورزند مسلمان نيستند. بگذار اين رياكاران دنياپرست و ظاهربين ، مهرِ ملك و شحنه را برگزينند، ما نيز مهرِ نگاري برخواهيم گزيد. آري بر پاكان روزه‌دار و دلق پوشان صومعه ، خوردن سَحور ارزاني باد ، ولي ما به سراغ جام صبوح مي‌رويم. حور و قصور بهشت را به آنها وا مي‌گذاريم زيرا قصر ما شرابخانه‌ي ما و حور ما تركان شيرازي ماست. بگذار آنها راه باديه بپيمايند ، ما گرد بيت الحرام خم خواهيم پوئيد، زيرا اگر كسي در اين جهان پيچاپیچ ما را از جهل رهانده باشد همان پير خرابات است. طامات و شطح و تسبيح و طيلسان را در راه آهنگ  چنگ و مي و ميگسار مي‌گذاريم و "زهدِ گران" را در حلقه‌ي چمن به نسيم بهار مي‌بخشيم و درباره ي احوال شيخ و قاضي و شرب اليهودشان گفتني را نمي‌گوئيم زيرا از پرده‌دري پرهيز داريم. از بحث شافعي و اهل كلام و قيل و قال مدرسه مي‌گريزيم و به خدمت معشوق و مِي مي‌پردازيم. از آنجا كه بهشت نقد را در اين جهان خرم و زيبا مي‌توان به دست آورد، دليلي نيست كه وعده‌ي فرداي زاهد را باور كنيم.

 

من كه امروزم بهشت نقد حاصل مي‌شود     وعده‌ي فرداي زاهد را چرا باور كنم؟

 

و چون از سايه‌ي سرو‌هاي زميني برخورداريم اجباري نيست كه به خاطر سايه، منّتِ سدره‌ي آسماني و طوباي بهشتي را بكشيم. پير ما را نظري خطاپوش بود كه گفت خطا بر قلم صنع نرفت و الّا جهان پر از نارسائي‌هاست و اينك بايد به اين "آمرزش نقد" دل بست كه ياري چون حور و سرائي چون بهشت در اختيار ماست و به دنبال وعده‌هاي نسيه نرفت. در اين سخنان حافظ نه تنها شك در دگم‌هاي مذهب مي‌جوشد بلكه تلألؤ يك عشق سوزان به زندگي و زيبائي‌هاي آن ديده مي‌شود. اين تشنه‌ كام مفرّح زندگي را با لذّتي مسري مي‌نوشد و از حياتي كه جز يك بار نصيب ما نيست قصد كام گرفتن دارد.

 

همچنان كه گفتيم حافظ در كنار اين شك در دعاوي حكمت، عرفان و مذهب، خود داراي جهان‌بيني اثباتي معيني است و آن تفسير خاصي است كه به شيوه‌ي خراباتيان از برخي احكام عرفان و مكتب نوافلاطوني دارد. او مانند ديگر صوفيان خانقاهي براي خود نگزيده و چنان كه جامي تصريح مي‌كند دست ارادت به شيخي نداده و مقامات و كرامات و شطحيات عارفان را به كناري مي‌گذرد و تنها قبول دارد كه در ازل پرتو حسني بود، عشقي ظاهر شد، آدميزاد طفيل اين عشق شد و زندگي در مستي و بي‌خبري و پرستش خوشي‌ها و زيبايي‌هاي اين جهان خود بهترين مظهر قبول مذهب عشق است.

وحدت وجود يا پانته‌ئيسم ( Pantheisme ) حافظ

حافظ مي‌گويد با آنكه شاهد هر جائي است و با آنكه معشوق عيان مي‌گذرد روي خود را به هر كس نمي‌نمايد و اغيار را امكان ديدن روي او نيست لذا بسته روي و در حجاب مي‌ماند. خانقاه و خرابات، مسجد و كنشت، صومعه‌ي زاهد و خلوت صوفي، همه جا جلوه‌گاه اوست و ماه و خورشيد نيز در چنبر سپهر ، آينه‌ي جمال ازلي را مي‌گردانند. در خرابات مغان نيز مي‌توان پرتو خداوندي را ديد. او همراه همه‌ي بي‌دلان است، گرچه آنها او را نمي‌بينند و از دور "خدايا" مي‌كنند. تنها ديده‌ي ما نيست كه انوار خدا را متجلّي مي‌سازد، بلكه سراسر طبيعت از ذات او اشباع است و از درختان هم مي‌توان "نكته‌ي توحيد" شنيد. اين همه عكس مي و نقش نگارين از يك فروغ رخ ساقي است كه در جام جهان افتاده است.

در اين سخنان حافظ چنان مفهوم خدا را با طبيعت يكسان مي‌سازد كه شخص به ياد تعريفي مي‌افتد كه سپينوزا از خداوند كرد و او را "طبيعتِ طبيعت‌ساز" ( Nature naturante  ) خواند. بدون شك حافظ در يافتِ اين نكته مبدع و مبتكر نيست و انديشه‌ي كهن ايراني و هندي و يوناني را درباره‌ي اتحاد خالق و مخلوق و يگانگي گوهر هستي (مونيسم) بيان كرده ولي او چنان شيداي اين انديشه و راسخ در صحّت آن است كه سخت رنگ ويژه‌ي خود را، بدان انديشه مي‌بخشد. از همين فلسفه‌ي وحدت وجود است كه حافظ فلسفه‌ي روح خود را نتيجه مي‌گيرد.

روح ما در قفس تن اسير و در اين دامگه حادثه مقيد است و الا طاير گلشن قدس است و بايد از شاخ سدره و بام عرش صفير زند و اگر روزي از اين اسارت برهد به جايگاه والاي خود باز خواهد گشت. اين انديشه‌ها كه در قصيه‌ي معروف "عينيه"‌ي ابن سينا راجع به روح گفته شده در نزد حافظ جلاء شاعرانه‌ي خاص دارد. انسان بر فرشته داراي اين مزيّت است كه عشق به خداوند را پذيرفته و جلوه‌گاه او شده است. انسان برگزيده‌ي عشق الهي است و الا ملك، عقل، مدعيان زاهد پيشه، آسمان بزرگ ، هيچ يك قادر نبودند بار امانت را بكشند و قرعه‌ي فال به همين سبب به نام انسان زده شد. در باور كهن ايراني كه برخي طرفداران المقنع و بابك خرمدين نيز بدان معتقد بودند گفته مي‌شد كه چون خداوند در وجود انسان جلوه‌گر شد لذا فرشتگان را به ستايش انسان فرا خواند. خداوند براي مظهريّت خويش از انسان كالبدي شايان‌تر نيافت.

 

از همه‌ي اينها حافظ به يك نتيجه‌ي شگرف مي‌رسيد و آن وحدت خلق‌ها و مذاهب است. او مي‌گويد: ره صومعه تا دير مغان اين همه نيست. اگر پير مغان را به مرشدي برگزيده‌ايم نبايد به شگفت شد، زيرا هيچ سري در جهان نيست كه در آن سرّي و شوري از خداوند نباشد. همه جلوه‌گاه وجود حق‌اند، لذا همه چيز زيبا و دوست داشتني است. مسجد يا كنشت همه جا خانه‌ي عشق است. مست يا هشيار، همه طالب حقيقتند:

 

همه كس طالب يار است چه هشيار چه مست                     همه‌جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت

 

 

اين جهان‌پرستي يا ئونيورساليسم حافظ كه منشاء عقلي انسان‌دوستي اوست يكي از مثبت‌ترين عناصر جهان‌بيني اين شاعر است. جهان‌دوستي از آرمان‌هاي ديرينه‌ي انساني است كه هميشه در مقابل عصبه‌ي مذهبي و تعصب قومي و شعوبيت قرار داشته و انسان را از زاويه‌ي انسان بودنش مي‌ديده و جهان را گاهواره‌ي يك خانواده‌ي واحد بشري مي‌انگاشته. اين انديشه‌ي روشن كه در دوران ما هنوز آرماني است، در دوران حافظ تنها پنداري بود دور و تابناك در جهاني غرقه در تيرگي‌ها.

قبول وحدت وجود مقدمه‌ي منطقي قبول فلسفه‌ي عشق است. وجود اصيل كه خود زيبا و سرشار از شوق و محبت است مي‌بايست مظهري براي تجلي بيابد و آن مظهر نيز چنان كه گفتيم انسان است نه فرشته. سيّاله‌اي كه ميان انسان‌هاي ميرنده و سپري و آن وجود كامل و اصيل و ابديست سيّاله‌ي عشق است. جاذبه‌اي كه بين همه‌ي ذرات است، گردش سپهر، زندگي گياه‌ها و جانوران و همه و همه از عشق زائيده شده است. به عقيده‌ي حافظ اين رازي است دل‌انگيز و درك آن با "عقل عقيله" ممكن نيست و بايد روح آدمي براي بازتاباندن اين پرتو صيقل و رياضت ببيند. اين رازيست كه نمي‌توان بر سر كوي و بازار برملا ساخت، زيرا مغزهاي قشري آن را درك نمي‌كنند. در وراي اين واقعيت، واقعيت ديگري نيست و در درون اين واقعيت همه‌ي حالات متنوع وجود، همه‌ي رنگ‌ها و آهنگ‌ها، همه‌ي عقايد، همه‌ي ملل و نحل، همه‌ي فرازها و نشيب‌هاي زندگي يكي است. كسي كه به اين آستان رسيد از تعصب عاري است و مهر و عشقش همه را فرا مي‌گيرد و جز نظر شوق و نگاه خوش‌بين و زيباپسند به جهان نمي‌اندازد. اينك فلسفه‌ي عشق حافظ را از زبان شيرين خود او بشنويم.

 

 

 

فلسفه‌ي عشق

حافظ تئوري نوافلاطوني (و شايد مهر پرستانه) عشق كل را به مثابه ی سرشت و پيوند هستي با شور و شوق مي‌پذيرد. به نظر او نقش دو عالم "رنگ الفت" است و "طرح محبت" طرحي است كهن. عشق جاوداني است و بر جريده‌ي عالم نام عشق‌بازان ثبت جاويد است. "علم هيئت عشق" قصه‌ايست غريب و حديثي است عجيب و لطيفه‌ايست نهان و رازناك، آن را با تقرير و بيان نمي‌توان توضيح داد. شرط دست يافتن  به عشق ، تسليم به خواستِ مبداء نخستين است :  بايد داو اول بر نقش جان زد و جان در آستين داشت تا در حريم عشق كه بسي بالاتر از عقل است آستان بوس شد. درست است كه عقل عاجز است ولي از راز عشق نيز كسي تا حد يقين مطلع نيست. هر كسي بر حسب فهم گماني دارد. دانش‌هاي موجود قادر نيستند مشكل عشق را حل كنند زيرا مطلب پر از اسرار است و فكر آدمي خطاكار. راه يافتن به راز عشق "موقوف هدايت" است و بي دليل راه در اين كوي نمي‌توان قدم گذاشت. حافظ پاكبازي و جانبازي را ، شرط ورود در مرحله‌ي عشق مي داند زيرا ديدن حقايق عرفاني، پي بردن به وحدت هستي و انسانيت و هماهنگي و يكساني خلق‌ها و مذهب‌ها، خطراتي مهيب‌تر از سوي جامعه‌ي قشري بر مي‌انگيخت، لذا اعتقاد به اين فكر انقلابي كار هر خام هراسنده جان نيست.

 

حافظ از سوئي تضاد عشق و عقل را مطرح مي‌كند ، از سوي ديگر مسئله ی "آدم" و "ملك" را به ميان مي‌آورد. ما در اين باره در بحث گذشته نيز گفته‌ايم و اينك نيز به سبب طرح فلسفه‌ي عشق بار ديگر آن را مطرح ميک‌نيم. به عقيده‌ي حافظ اين انسان است كه درخورد آن شد كه تجلي‌گاه نور عشق شود. ملايك در ميخانه را مي‌كوبند تا گِلِ آدم را با عشق سرشته كنند زيرا فرشته عشق نمي‌داند چيست و بايد جرعه‌ي عشق را بر خاك آدم ريخت. اين برتري انسان بر فرشته خود يكي از جهات دل‌انگيز انسان‌دوستي  حافظ است كه بارها در ديوان او تكرار شده است. اگر ميل خداوند به تجلي نبود جهان را از عشق پر فتنه نمي‌ساخت. اينجا كار راز و نياز است. خداوند به عشاق خود مشتاق و عشاقش به وي محتاج بودند لذا گنج عشق فروزان شد. تنها عشق است كه نفاق‌ها را به وفاق‌ها بدل مي‌كند و سالكان اين راه ، جنگ 72 ملت را عذر مي‌نهند. عشق شرط زندگي واقعي است. زندگي بدون عشق مرگ حقيقي است. يكي از مظاهر عشق نظربازي پاكبازانه به زيبارويان است. گوي عشق را با چوگان هوس نمي‌توان زد. در اين راه وسوسه‌ي اهريمن بسيار است و لذا بايد گوشِ دل به پيام سروش داشت. براي درك راز وجود و "نقش مقصود" بايد به شعله‌ي عشق روشن بود و آن هم ويژه‌ي رسيدگان و كاملان است نه هر كس كه از آب انگور مست شد يا به عقل عقيله نازيد درخورد اين نام است. "پشمينه پوشان تندخو" كه چنگ در دامن صوم و صلاة و ترك و رياضت زده‌اند از عشق بوئي نشنيده‌اند زيرا لازمه‌ي درك عشق ، درك شور و گرماي زندگي است.

 

عشق مايه‌ي اعتلاء است، ذرّه را به خورشيد پيوند مي‌دهند و آدمي سپري و ناچيز را به مطلقيت و ابديت جهان و خداوند مي‌رساند.

 

اگر درست است كه جهان مظهر وجود خداوند است و زندگي آدمي اجراء پيماني است با او يعني اجراء اين وعده كه من مشتاق جمال توام  پس روح ما كه به نحوي موقت از عرصه‌ي وصل جدا شده است بار ديگر بدان باز خواهد گشت. در آن صورت فلسفه‌ي تقدير، فلسفه‌ي تسليم به مبداء الهي، فلسفه‌ي توكل، فلسفه‌ي رضا و قبول شادي و تيمار اين جهان يك نتيجه‌ي منطقي است و به همين جهت نيز اين فلسفه در جهان‌بيني حافظ رخنه‌ي كامل دارد.

فاتاليسم ( Fatalisme ) حافظ- اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر

انگيزه‌ي اساسي حافظ در پيش كشيدن فاتاليسم كوشش اوست براي پاسخ دادن به ملامت‌گران كه او را به رندي عيب و بدينسان اعتراض به علم غيب مي‌كنند. حافظ استدلال مي‌كند كه اين كار "بخود نيست". گاه حافظ رندي و خرابي را گنه بنده مي‌داند (كه شايد به تعريض و با قبول ظاهري احكام مذاهب) ولي اين خداوند است كه با مشيت خويش  او را بر آن وا داشته است. انسان را طوطي صفت در پس آينه نگاه داشته‌اند و او تكرار كننده ي سخناني است كه "استاد ازل" مي‌گويد. آدمي مانند خار يا گلي است كه دست باغبان آن را مي‌پرورد و مي‌روياند و خود او را در تعيين سرشت خويش اختياري نبوده است. در كار گلاب و گل اين حكم  ازلي بود كه يكي شاهد بازاري و دگري پرده‌نشين شود و لذا مستور و مست هر دو از يك قبيله‌اند و هر يك را در جاي خود نقشي است پس اعتراض زاهد ظاهرپرست به رندان باده‌پرست وارد نيست زيرا اين اعتراض در واقع طغيانيست عليه اراده‌يالهي و علم غيب. سرنوشت ادميان در "سابقه‌ي پيشين" و در "دايره‌ي قسمت" تعيين شده است و تغيير ناپذير است و لذا رنجش از يك سرنوشت بلااختيار سزا نيست و غم خوردن ما بيهوده و تدبير آدمي ناتوانست.

فاتاليسم حافظ و خيام موجب شد  كه برخي از مفسران شيعه آنها را به داشتن مذهب اشاعره و مخالفت با كلام شيعه كه به‌طور عمده به روش معتزله متكي است (و طرفدار آزادي اراده‌ي آدمي و اختيار است) متهم مي‌ساخته‌اند. اين يك تفسير سطحي است. اگر در فلسفه‌ي قدري اعتراض عليه جزميّات مذهب به شكلي منعكس شده است در فلسفه‌ي جبري نيز همين اعتراض به نحو ديگري منعكس است. قدري و معتزلي عليه بردگي روح انسان طغيان مي‌كردند، جبريه با تكيه بر روي مجبور بودن انسان ، منطقي بودن عذاب و عقاب الهي را منكر مي‌شدند. به‌علاوه اي بحث‌ها در سنت‌هاي كهن ايراني و هندي داراي ريشه‌هائيست. با اطمينان مي‌توان گفت كه حافظ را با قشريّون اشعري مذهب كاري نيست.

باري از اين فلسفه‌ي مجبور بودن آدمي در چنبر سرشت و سرنوشت ، ناچار اين نتيجه حاصل مي‌شود كه هيچ كاري بي حواله‌ي خداوند برآمدني نيست. بر ما درِ اختيار را نگشوده‌اند و بايد گره از جبين گشاد و رضا به داده داد و صلاح خداوند را صلاح خويش شمرد و رقص كنان به زير شمشير حوادث رفت. اگر كسي بخواهد گوهر مقصود را به دست آورد و از نور هدايت و دلالت بهره برگيرد، بايد توكل به الطاف كارساز كند. يار مردان خدا شود از خضر پي خجسته مدد گيرد و الّا دام صعب است و آدمي از شيطان رجيم صرفه‌اي نمي‌برد. محتوي اراده‌ي ازلي چيستاني است نگشودني و كسي از سر غيب آگاه نيست و در درون پرده بازي‌ها مي‌رود و در اين حرم رازناك محرم دلي راه ندارد و براي آنكه چراغي از غيب فروزان شود بايد تكيه به تقوي و دانش نكرد و اگر راه‌رو را صد هنر هم باشد بهترين شيوه‌ي او توكل و واثق شدن به الطاف خداوندي است.

 

اين منفعل‌ترين، تسليم‌آميزترين بخش جهان‌بيني حافظ است. چنان كه گفتيم برخي از متفكران فاتاليسم را به مثابه ی حربه‌اي براي تبرئه‌ي خويش از "گناهان" لازم داشتند زيرا عمل خود را ناشي از مشيت جلوه‌گر مي‌ساختند. با اينحال حافظ در فلسفه‌ي توكل صرف نيز ترديد مي‌كند و مي‌گويد گرچه وصال را به كوشش نمي‌دهند ولي بايد هر چه توانست كوشيد و نبايد در آغوش بخت خواب زده عنود و از بانگ جرس كاروان غافل ماند، بلكه بايد وصال دولت بيدار را با تلاش به‌دست اورد و خويشتن را به كاروانيان رساند.

فلسفه‌ي فاتاليستي حافظ در نزد اين رند خراباتي به معناي نفي زندگي نيست. به هيچوجه!  بلكه اين فاتاليسم كه نشانه‌ي عشق به خداوند و قبول اراده‌ي اوست به مرحله‌ي قبول زهد و رياضت نمي‌رسد. حافظ فاتاليسم را به ويژه براي توجيه "گناه" لازم دارد و از دريچه‌ي عشق ، وارد عرصه‌ي زندگي مي‌شود. طبيعت زيبا، چهره‌هاي دل‌انگيز خوبرويان در واقع جلوه‌هاي گوناگون مبداء الهي است ، لذا بايد به طبيعت و به زندگي عشق ورزيد. حافظ عاشق زيبايي‌هاي طبيعت است، عاشق زندگيست، عاشق عيش و نوش و شراب است. اينجا او با صوفيان عبوس سخت فاصله مي‌گيرد و درآميختن انديشه‌ي او با انديشه‌ي اشعريان حنبلي مذهبِ حديث‌پرست گناهي است نابخشودني.

 

شيوه‌ي خوشباشي يا هدونيسم حافظ

حافظ مي‌گويد شب صحبت و فرصت عشق را بايد غنيمت شمرد كه اين جهان اين همه نيست. بايد به عشرت كوشيد و سرمنزل فراغت را از دست نداد و اين نقد را به نسيه‌ي مواعيد ديني نفروخت. بي مي و مطرب نبايد بود تا بتوان دل از غم رهاند زيرا زندگي بي‌عيش بطالت است. اگر در ماه رمضان خورشيد قدح خاموش مي‌شود بايد در ماه‌هاي ديگر از باده‌نوشي غافل نبود. كار عمر ناپيداست. مکرِ عالم پير در كمينگه است و سرانجام منزل ما در وادي خاموشانست، لذا بايد نقدينه‌ي زندگي را دريافت و در دوران بهار كه گل نقاب افكنده و بنفشه سر به سجده نهاده و چمن خوش و هوا دلكش است از وصل روي خوبان تمتع برگرفت و اين يك دو دم فرصت ديدار را غنيمت شمرد و چنگ زد و پياله گرفت و الّا از اين دو راهه منزل خواهيم رفت و ديگر به هم نخواهيم رسيد. حافظ صريحاً در معاد و در ديدار مجدد آن سوي زندگي ترديد دارد و آن را منكر است يعني يكي از اصول دين را نفي مي‌كند.

 

حافظ روضه‌ي رضوان را كه آدم ابوالبشر به دو گندم فروخت به جوي مي‌فروشد و جهان را به خوشي مي‌گذراند زيرا كار جهان هيچ در هيچ است و قاطعان طريق در كمينگاه زندگي‌اند و روزگار بي دريغ تيغ هلاك مي‌زند. بايد از آب و مهتاب و لاله‌زار و بهار ، دادِ دل ستاند و هنگام گل ، كتاب و دفتر را به يك سو نهاد و به تماشاي چمن بيرون رفت و از صرف مال و متاع دريغ نورزيد و از مقام امن و مي بي‌غش بهره گرفت. سخني است معروف كه صوفي ابن الوقت است. حافظ نيز مي‌گويد لحظات عمر فراريست، لذا بايد از زمره‌ي "وقت‌شناسان" بود.  تكيه بر ايام سهو است،عشرت امروز را به فردا نبايد افكند و الّا حسرت و ملالت و دست و لب گزيدن نصيب ما خواهد گرديد. نبايد "خزينه‌داري ميراث‌خوارگان" كرد بلكه بايد دسترنج خويش را در راه كامروائي صرف نمود. بايد دو قاعده را در زندگي مراعي بود. از در عيش درآمد و ره عيب را نپيمود. در نظر حافظ گناه ، مردم‌آزاري و عيب‌جوئي است نه باده‌نوشي و زيباپرستي.

 

هم شيوه‌ي پارسائي و رياضت (آستيسم) و هم شيوه‌ي خوشباشي و رندي (هدونيسم) هر دو نوعي اعتراض اجتماعيست. اولين به گذران مسرفانه‌ي ثروتمندان، ديگري به نهي عبوسانه‌ي زاهدان و دين‌داران. حافظ از اين دو نوع طغيان آن طغياني را مي‌پسندد كه با مزاجِ زندگي دوست و عاشق‌پيشه‌ي او سازگارتر است. در هدونيسم حافظ و اصولاً در سراپاي جهان‌بيني او عصاره‌ي سكرآور انگور- شراب ، جائي ويژه، رمزآميز و والا دارد.

 

شراب در فلسفه‌ي حافظ از يك وسيله‌ي عادي سرخوشي بالاتر است به نحوي كه شايد بجا بود كه ما نظر حافظ رادرباره‌ي شراب در كنار نظر حافظ درباره‌ي عشق قرار دهيم. سراسر ديوان حافظ از انواع ابيات در مدح باده انباشته است و حتي علاوه بر ساقي‌نامه، ده‌ها غزل جداگانه كه سراپا مدح باده‌خواريست سروده است. به همين جهت كساني كه سطحي بودند حافظ را مردي پنداشته‌اند كه زندگي را در امواج ارغواني باده غرق كرده است. ترديدي نيست كه شرابي كه حافظ از آن سخن مي‌راند شراب واقعي است. برخلاف تصور يكي از پژوهندگان و ادباء معاصر ، دلايل فراواني بر صحت اين مدعا وجود دارد. منتها اين شراب واقعي، اين آب انگور در فلسفه‌ي حافظ قدسي خاص مي‌بايد زيرا چنانكه خواهيم ديد مهم‌ترين وسيله‌ي بي‌خودي و بي‌خبري، مهم‌ترين وسيله‌ي "واقعي" تبديل روح به آينه‌ي عشق است. حافظ براي شراب انواع و اقسام صفات عالي و قدوسي قائل است و در اطراف آن به تمام معني يك هاله‌ي حكمي و فلسفي ايجاد كرده است.

ما در اينجا زبده‌ي استدلالات حافظ را درباره‌ي شراب نقل مي‌كنيم ولي بايد متذكر شويم كه در ديوان حافظ سخن وسيع‌تر است و نكات جالب فراواني است كه متأسفانه در بيان موجز ما نگنجيده است و جا دارد كه اين نكته طي مقاله‌اي مشروح جداگانه مورد بررسي قرار گيرد و دلايل تاريخي اين جريان ذكر شود.

 

بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش1

بحثی بر اساس بیان حافظ در باره ی جهان بینی اش

درآمد سخن- شکاکیت و لاادریت- انتقاد وی از مذاهب عصــر – وحدت وجود در نـزد حافظ – فلسفه ی عشق – فاتالیسم حافظ – شیوه ی خوشباشی یا هدونیسم – کیش باده پرستی – خوش بینی و بدبینی حافظ –  نظریات اتیک –  نظریات استه تیک – برخی عقاید اجتمـاعی –  پـایـان و نتیجه .

درآمد سخن

ســر به دنيـي و عقبـي فرو نمي‌آيــد        

تبارك اله ازاين فتنــه‌ها كه در سر ماست !

در اندرون من خسته دل ندانم كيست         

كه من خموشم و او در فغان و در غوغاست

از آن به دير مغانــم عزيز مي‌دارنــد         

كه آتشــي كه نميـرد هميشه در دل مــاست

ديوان حافظ در رديف آثار منظوم خيام و مولوي نه فقط اثر هنريست بلكه اثر فلسفي نيز هست. مكتب وي به‌طور عمده آميزه‌ايست از مكتب شكاكيت  و خوشباشي خيام و عرفان طراز خراباتيان. ولي وي خود نماينده ي مستقل و بديعي است از مكتب خويش. ديوان حافظ گنجينه‌ايست از تفكر و تعميم فلسفي، نكته ‌بيني و باريك انديشي و تنوع استدلال، شيوه ي بذله‌آميز حافظ شگرف است و از ظريف‌ترين انواع ريشخند فلسفي است.وي كمتر با مقولات منطقي و فلسفي صرف استدلال مي‌كند. احتجاج او به‌شيوه‌ي هنريست يعني با چهره‌ها، استعارات و صور هنري افكار خويش را بيان مي‌دارد: را‌ه ها و بيابان‌هاي دور، آسمان‌ها و خورشيدهاي فروزان، درختان و گياهان سخنگو، گنج ها و ويرانه‌ها، ساقيان و لوليان شيرين‌كار، جام ستاره نشان شراب، سروش و هاتف غيب، فرشته‌ها و انسان‌ها، خرابات و صومعه، صوفي و محتسب  . . . اينهاست "مقولات" و صوري كه حافظ با آنها انديشه‌ي خود را بيان مي‌كند. از آنجا كه غالباً ناگزير بود از راه شعر خويش گذران کند، افكار فلسفي را آراسته با الفاظي دلفريب در متن غزليات مديحه‌آميز براي اميران و وزيران وقت جاي داده است. حافظ توانست براي فلسفه‌ي عشق و وحدتِ وجود خود زباني آسماني بي‌نهايت لطيف، فوق العاده رازناك بيابد. مابين فلسفه‌ي او و هنرش حدّ اعلاي هماهنگي است و اين خود سر نبوغ ناياب اوست.

 

حافظ در سراسر ديوان، فلسفه‌ي خود و هنر خود را با گرما و شيوائي درآميخته و همه‌جا با پيگيري از انديشه‌هاي خويش دفاع مي‌كند. در جهان‌بيني او نكاتي است كه در دوران خود، دوران تسلط زور و خرافه و عصبيت بسی مترقي بود و اينک منسوخ شده، نكاتي است كه هنوز بديع و آموختني است، نكاتي است كه سراپا نادرست و خرافي است. آري جهان‌بيني حافظ براي جهان امروز در مجموع ناپذيرفتني است ولي در آن يافت‌هاي ژرف و نگرش‌هاي باريك وجود دارد. پانصد غزل حافظ در واقع مجموعه‌ي حكمي منظوم است كه در آن عمده‌ترين مباحثات نظري عصر منعكس است و جنگي است از احكام بديع. بدون تحليل فلسفي اين اثر غنائي برجسته، درك ژرفاي روح حافظ و پي‌برد به بزرگواري راستين اين سخنور محال است. به علاوه اين كار براي شناخت خلاقيت فلسفي در كشور ما و آنچه كه از روح ايراني با ويژگي و صميميت خاصی تراويده، سودمند است.

 

فشرده‌اي كه در اين بررسي از فلسفه‌ي حافظ به دست مي‌دهيم ثمره‌ي مطالعه‌ايست كه چند سال به‌طول انجاميده و تماماً مبتني بر بيان خود شاعر است. شيوه‌ي نگارنده اين بود كه نخست كليه‌ي ادبيات ديوان حافظ را به مواضيع مختلف فلسفي تقسيم كند و سپس از ابيات متحد المضمون انديشه‌ي تعميمي را بيرون كشيده از آن عصاره‌ي فلسفي‌اش را استخراج نمايد و اين شرح را ترتيب دهد. از آنجا كه اگر توضيح تاريخي مسائل و ذكر شواهد بر اين نوشته افزوده مي‌شد، كلام به درازا مي‌كشيد لذا از آن انصراف شد. فلسفه‌ي حافظ نمودار روح بسيار پاك و شفاف، قلب سرشار از عاطفه، صفات عالي انساني، عقل روشن و نكته ياب اين بزرگ‌ترين هنرمند و متفكر قرون وسطائي ماست. براي اثبات اين دعوي ، بهترين حجت خود اين فلسفه است: مشك آن است كه خود ببويد.

ما بیان فلسفه ی حافظ را از مبحث شکاکیت او ، تردیدش در دعاوی مذاهب شروع می کنیم و پس از تشریح فلسفه ی وحدت وجود و فلسفه ی عشق که بخش اثباتی معتقدات حافظ است ، به نکات مهم دیگر مانند فاتالیسم حافظ ، کیش باده پرستی ، شیوه ی رندی و خوشباشی ، بدبینی و خوش بینی حافظ ، معتقدات اتیک و استه تیک او و برخی نظریات اجتماعی اش می پردازیم و همه جا از بیان و اصطلاحات دقیق ، زیبا و خردمندانه ی خود او فیض می گیریم .

شكاكيت و لاادريّت ( agnosticisme ) حافظ

شكاكيت و لاادريّت حافظ نمودار برجسته‌ي آزاد انديشي او، رها بودنش از احكام متعصبانه‌ي عصر است و سخت شيوه‌ي فكر او را با خيا م همانند مي‌سازد. حافظ بر آن است كه نه حكمت و نه عرفان هيچيك به سوالات عمده‌ي حيات پاسخ نمي‌دهند: از كجا آمده‌ايم، به كجا مي‌رويم، معمّاي وجود ما چيست، اين "سقف بلند ساده‌ي بسيار نقش" از كجاست، "رازِ دهر" كدامست، آئين سپهر بر چه سان است؟ حافظ بر آن است كه اين اسرار بر زاهدان خودبين و دانشمندان و فقيهان  فاقد علم اليقين نهان بوده و نهان خواهد ماند و كسي نمي‌تواند به اين "گفتگوهاي جانگداز" و اين "حديث‌هاي چون و چرا"  پاسخي سزاوار بدهد. يا با هيچكس نشاني از آن دلستان نيست و اين بي‌نشانيِ ما ، نتيجه‌ي بي‌خبري ماست، يا خود او را نشاني نيست!  آنچه بر باد صبا از يار سفركرده گفت پريشان بود و چون معشوق نقاب از چهره‌ي خويش برنمي‌افكند، پس هركس حكايتي به‌تصور براي چه مي‌كند؟ جنگ هفتاد و دو ملت همه را بايد عذر نهاد زيرا چون حقيقت را نديدند، ره افسانه زدند و اگر من نيز از كرامات و مقامات لاف مي‌زنم بيهوده است زيرا خبري از هيچ مقامي ندارم. آن كس كه اين دايره‌ي مينائي را چنين پر نقش و نگار آفريده كس نمي‌داند در گردش پرگار چه كرده و عارفي نيز نيست كه راز زبان سوسن را بگشايد و بداند كه چرا در خزان رفت و در بهار بازآمد و اين تناوب وجود و عدم ، و تبادل حيات و زوال از چيست؟

كاملاً روشن است كه پاسخ فلسفه و مذهب و عرفان ، روح جوينده و كنجكاو حافظ را آرام نمي‌بخشد. او از زمره‌ي آن ظاهر بينان و زودباوران و آسانگيران نيست كه لفاظي حكمت و دعاوي مذهب ، خاموش و خرسندش سازد لذا براي آنكه از اين حديث وسوسه‌آور خلاص شود توصيه مي‌كند كه بايد پياله گرفت و دمي از رنج سئوال آسود.

به همين جهت است كه از سوز و آتش درون، از سينه‌اي كه چون ديگ جوشان است، از خون خوردن و خاموش نشستن، از آهِ جگرسوزي كه دودآسا از روزن برمي‌آيد، از بوي آفاق‌گيرِ دلِ كبابِ  خويش، از طوفان ضمير خويش سخن مي‌گويد. پيداست كه رنجي جانكاه و نهاني آزارش مي‌دهد. او در درون سينه هوائي نهفته است كه مي‌ترسد سرانجام سرش را بر باد دهد:

ما در درون سينه هوائي نهفته‌ايم                بر باد اگر رود سرِ ما ، زان هوا رود

 

در اندرونش كسي در غوغاست و احدي را از عوام و خواص ، محرم راز دل شيداي خويش نمي‌شناسد:

محرم راز دل شيداي خويش           كس نمي‌بينم ز خاص و عام را

سرنوشت دشوار روحي حافظ او را به رندي و عافيت سوزي و شوريده‌سري و ترك صلاح و تقوي و بي‌اعتنائي به سود و زيان و ننگ و نام رهبر مي‌شود و او باكي ندارد كه بگويد:

من اگر رند خراباتم و گر حافظ شهر   اين متاعم كه تو مي‌بيني و كمتر زينم

شايد در وهله‌ي اول به نظر برسد كه بين شكاكيت و لاادريت  حافظ و فلسفه‌ي عشق و وحدت وجود او تبايني است، زيرا اگر وي نمي‌داند كه حقيقت چيست پس چرا به حقايق معيني دل مي‌بندد؟ حقايقي كه حافظ قبول دارد در حدود يك سلسله واقعيت‌هاي بسيار كلي است و او در وراء اين واقعيت‌هاي كلي مانند يگانگي جهان، اصالت گوهر عشق، پيوند عمومي هستي، چيزي را در خوردِ دل بستن نمي‌شناسد و همه چيز را عرصه‌ي ترديد مي‌شمرد. از اين جهت بين شكاكيت او و افكار اثباتي او تناقض ماهوي وجود ندارد. ولي پيش از آنكه به ذكر عقايد اثباتي او برسيم در زميه‌ي فلسفه‌ي شكاكيت حافظ بايد از انتقاد او از دعاوي مذاهب عصر نيز سخن گوئيم.

 

 

انتقاد از مذاهب عصر

در جايي كه شكاكيت حافظ و لاادريّت او نصيب حكمت و عرفان مي‌شود، طبيعي است كه دامن مذاهب را نيز كه قدرت اقناعي كمتر و دعاوي فزونتري دارند بايد بگيرد. در يك كلمه بايد گفت حافظ به افسانه‌هائي كه مذاهب مي‌بافند باور ندارد. حافظ رياكاري شيخان و زاهدان را به باد انتقاد مي‌گيرد. آداب شريعت را تحقير مي‌كند، در روز رستاخيز و حكمت و عدل بالغه‌ي الهي بدان شكل كه متكلمين و فقهاي عصر بيان مي‌داشته‌اند سخت مردّد است. بهشت و جهنم را نفي مي‌كند. حافظ سماع وعظ را با نغمه‌ي رباب ، و رندي را با صلاح و تقوي درخورد قياس و نسبت نمي‌شمرد و معتقد است كه در بهشت موعود نيز نظير گلگشت مصلّاي زميني را نمي‌توان يافت و او كه مي مي‌خورد و رندي مي‌كند، برخلاف زاهدان سالوس با همه‌ي آشنائي و علاقه‌مندي به قرآن (كه مي‌توانست آن را با چهارده روايت از بر بخواند) آن را دام تزوير نمي‌سازد. پيران طريقت از قبله به خانه‌ي خمّار روي آورده‌اند ، زيرا از خرقه‌ي سالوس و كرامت آتش برخواسته و واعظان شحنه شناس و زاهدان ظاهرپرست بيهوده به دردكشان از سر حقارت مي‌نگرند زيرا راز واقعيت و حقيقت در نزد آنهاست نه در نزد واعظ، اگرچه اين واعظان در عبارت پردازي صنعت بسيار مي‌كنند. ما عُجب و نماز را به زاهد وا مي‌گذاريم و مستي و نياز را خود برمي‌گزينيم تا عنايت خداوند به كه باشد. مجلس وعظ دراز است و زمان فرصت مي‌گذرد پس بايد به خمخانه رفت و شرابي نوشيد كه همانندش در كوثر نيست. افسوس كه "پير گلرنگ" فرصت خبث نمي‌دهد تا شناعت‌هاي صوفيان ازرق پوش را برملا سازيم وگرنه ديگ سينه از حكايات بسياري پرجوش است. درست گفت آنكه گفت كه بايد اين خرقه‌ي كبود زاهدي و صوفي‌گري را سوزاند زيرا تا زاهد و واعظ و صوفي ريا مي‌ورزند مسلمان نيستند. بگذار اين رياكاران دنياپرست و ظاهربين ، مهرِ ملك و شحنه را برگزينند، ما نيز مهرِ نگاري برخواهيم گزيد. آري بر پاكان روزه‌دار و دلق پوشان صومعه ، خوردن سَحور ارزاني باد ، ولي ما به سراغ جام صبوح مي‌رويم. حور و قصور بهشت را به آنها وا مي‌گذاريم زيرا قصر ما شرابخانه‌ي ما و حور ما تركان شيرازي ماست. بگذار آنها راه باديه بپيمايند ، ما گرد بيت الحرام خم خواهيم پوئيد، زيرا اگر كسي در اين جهان پيچاپیچ ما را از جهل رهانده باشد همان پير خرابات است. طامات و شطح و تسبيح و طيلسان را در راه آهنگ  چنگ و مي و ميگسار مي‌گذاريم و "زهدِ گران" را در حلقه‌ي چمن به نسيم بهار مي‌بخشيم و درباره ي احوال شيخ و قاضي و شرب اليهودشان گفتني را نمي‌گوئيم زيرا از پرده‌دري پرهيز داريم. از بحث شافعي و اهل كلام و قيل و قال مدرسه مي‌گريزيم و به خدمت معشوق و مِي مي‌پردازيم. از آنجا كه بهشت نقد را در اين جهان خرم و زيبا مي‌توان به دست آورد، دليلي نيست كه وعده‌ي فرداي زاهد را باور كنيم.

 

من كه امروزم بهشت نقد حاصل مي‌شود     وعده‌ي فرداي زاهد را چرا باور كنم؟

 

و چون از سايه‌ي سرو‌هاي زميني برخورداريم اجباري نيست كه به خاطر سايه، منّتِ سدره‌ي آسماني و طوباي بهشتي را بكشيم. پير ما را نظري خطاپوش بود كه گفت خطا بر قلم صنع نرفت و الّا جهان پر از نارسائي‌هاست و اينك بايد به اين "آمرزش نقد" دل بست كه ياري چون حور و سرائي چون بهشت در اختيار ماست و به دنبال وعده‌هاي نسيه نرفت. در اين سخنان حافظ نه تنها شك در دگم‌هاي مذهب مي‌جوشد بلكه تلألؤ يك عشق سوزان به زندگي و زيبائي‌هاي آن ديده مي‌شود. اين تشنه‌ كام مفرّح زندگي را با لذّتي مسري مي‌نوشد و از حياتي كه جز يك بار نصيب ما نيست قصد كام گرفتن دارد.

 

همچنان كه گفتيم حافظ در كنار اين شك در دعاوي حكمت، عرفان و مذهب، خود داراي جهان‌بيني اثباتي معيني است و آن تفسير خاصي است كه به شيوه‌ي خراباتيان از برخي احكام عرفان و مكتب نوافلاطوني دارد. او مانند ديگر صوفيان خانقاهي براي خود نگزيده و چنان كه جامي تصريح مي‌كند دست ارادت به شيخي نداده و مقامات و كرامات و شطحيات عارفان را به كناري مي‌گذرد و تنها قبول دارد كه در ازل پرتو حسني بود، عشقي ظاهر شد، آدميزاد طفيل اين عشق شد و زندگي در مستي و بي‌خبري و پرستش خوشي‌ها و زيبايي‌هاي اين جهان خود بهترين مظهر قبول مذهب عشق است.

وحدت وجود يا پانته‌ئيسم ( Pantheisme ) حافظ

حافظ مي‌گويد با آنكه شاهد هر جائي است و با آنكه معشوق عيان مي‌گذرد روي خود را به هر كس نمي‌نمايد و اغيار را امكان ديدن روي او نيست لذا بسته روي و در حجاب مي‌ماند. خانقاه و خرابات، مسجد و كنشت، صومعه‌ي زاهد و خلوت صوفي، همه جا جلوه‌گاه اوست و ماه و خورشيد نيز در چنبر سپهر ، آينه‌ي جمال ازلي را مي‌گردانند. در خرابات مغان نيز مي‌توان پرتو خداوندي را ديد. او همراه همه‌ي بي‌دلان است، گرچه آنها او را نمي‌بينند و از دور "خدايا" مي‌كنند. تنها ديده‌ي ما نيست كه انوار خدا را متجلّي مي‌سازد، بلكه سراسر طبيعت از ذات او اشباع است و از درختان هم مي‌توان "نكته‌ي توحيد" شنيد. اين همه عكس مي و نقش نگارين از يك فروغ رخ ساقي است كه در جام جهان افتاده است.

در اين سخنان حافظ چنان مفهوم خدا را با طبيعت يكسان مي‌سازد كه شخص به ياد تعريفي مي‌افتد كه سپينوزا از خداوند كرد و او را "طبيعتِ طبيعت‌ساز" ( Nature naturante  ) خواند. بدون شك حافظ در يافتِ اين نكته مبدع و مبتكر نيست و انديشه‌ي كهن ايراني و هندي و يوناني را درباره‌ي اتحاد خالق و مخلوق و يگانگي گوهر هستي (مونيسم) بيان كرده ولي او چنان شيداي اين انديشه و راسخ در صحّت آن است كه سخت رنگ ويژه‌ي خود را، بدان انديشه مي‌بخشد. از همين فلسفه‌ي وحدت وجود است كه حافظ فلسفه‌ي روح خود را نتيجه مي‌گيرد.

روح ما در قفس تن اسير و در اين دامگه حادثه مقيد است و الا طاير گلشن قدس است و بايد از شاخ سدره و بام عرش صفير زند و اگر روزي از اين اسارت برهد به جايگاه والاي خود باز خواهد گشت. اين انديشه‌ها كه در قصيه‌ي معروف "عينيه"‌ي ابن سينا راجع به روح گفته شده در نزد حافظ جلاء شاعرانه‌ي خاص دارد. انسان بر فرشته داراي اين مزيّت است كه عشق به خداوند را پذيرفته و جلوه‌گاه او شده است. انسان برگزيده‌ي عشق الهي است و الا ملك، عقل، مدعيان زاهد پيشه، آسمان بزرگ ، هيچ يك قادر نبودند بار امانت را بكشند و قرعه‌ي فال به همين سبب به نام انسان زده شد. در باور كهن ايراني كه برخي طرفداران المقنع و بابك خرمدين نيز بدان معتقد بودند گفته مي‌شد كه چون خداوند در وجود انسان جلوه‌گر شد لذا فرشتگان را به ستايش انسان فرا خواند. خداوند براي مظهريّت خويش از انسان كالبدي شايان‌تر نيافت.

 

از همه‌ي اينها حافظ به يك نتيجه‌ي شگرف مي‌رسيد و آن وحدت خلق‌ها و مذاهب است. او مي‌گويد: ره صومعه تا دير مغان اين همه نيست. اگر پير مغان را به مرشدي برگزيده‌ايم نبايد به شگفت شد، زيرا هيچ سري در جهان نيست كه در آن سرّي و شوري از خداوند نباشد. همه جلوه‌گاه وجود حق‌اند، لذا همه چيز زيبا و دوست داشتني است. مسجد يا كنشت همه جا خانه‌ي عشق است. مست يا هشيار، همه طالب حقيقتند:

 

همه كس طالب يار است چه هشيار چه مست                     همه‌جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت

 

 

اين جهان‌پرستي يا ئونيورساليسم حافظ كه منشاء عقلي انسان‌دوستي اوست يكي از مثبت‌ترين عناصر جهان‌بيني اين شاعر است. جهان‌دوستي از آرمان‌هاي ديرينه‌ي انساني است كه هميشه در مقابل عصبه‌ي مذهبي و تعصب قومي و شعوبيت قرار داشته و انسان را از زاويه‌ي انسان بودنش مي‌ديده و جهان را گاهواره‌ي يك خانواده‌ي واحد بشري مي‌انگاشته. اين انديشه‌ي روشن كه در دوران ما هنوز آرماني است، در دوران حافظ تنها پنداري بود دور و تابناك در جهاني غرقه در تيرگي‌ها.

قبول وحدت وجود مقدمه‌ي منطقي قبول فلسفه‌ي عشق است. وجود اصيل كه خود زيبا و سرشار از شوق و محبت است مي‌بايست مظهري براي تجلي بيابد و آن مظهر نيز چنان كه گفتيم انسان است نه فرشته. سيّاله‌اي كه ميان انسان‌هاي ميرنده و سپري و آن وجود كامل و اصيل و ابديست سيّاله‌ي عشق است. جاذبه‌اي كه بين همه‌ي ذرات است، گردش سپهر، زندگي گياه‌ها و جانوران و همه و همه از عشق زائيده شده است. به عقيده‌ي حافظ اين رازي است دل‌انگيز و درك آن با "عقل عقيله" ممكن نيست و بايد روح آدمي براي بازتاباندن اين پرتو صيقل و رياضت ببيند. اين رازيست كه نمي‌توان بر سر كوي و بازار برملا ساخت، زيرا مغزهاي قشري آن را درك نمي‌كنند. در وراي اين واقعيت، واقعيت ديگري نيست و در درون اين واقعيت همه‌ي حالات متنوع وجود، همه‌ي رنگ‌ها و آهنگ‌ها، همه‌ي عقايد، همه‌ي ملل و نحل، همه‌ي فرازها و نشيب‌هاي زندگي يكي است. كسي كه به اين آستان رسيد از تعصب عاري است و مهر و عشقش همه را فرا مي‌گيرد و جز نظر شوق و نگاه خوش‌بين و زيباپسند به جهان نمي‌اندازد. اينك فلسفه‌ي عشق حافظ را از زبان شيرين خود او بشنويم.

 

 

 

فلسفه‌ي عشق

حافظ تئوري نوافلاطوني (و شايد مهر پرستانه) عشق كل را به مثابه ی سرشت و پيوند هستي با شور و شوق مي‌پذيرد. به نظر او نقش دو عالم "رنگ الفت" است و "طرح محبت" طرحي است كهن. عشق جاوداني است و بر جريده‌ي عالم نام عشق‌بازان ثبت جاويد است. "علم هيئت عشق" قصه‌ايست غريب و حديثي است عجيب و لطيفه‌ايست نهان و رازناك، آن را با تقرير و بيان نمي‌توان توضيح داد. شرط دست يافتن  به عشق ، تسليم به خواستِ مبداء نخستين است :  بايد داو اول بر نقش جان زد و جان در آستين داشت تا در حريم عشق كه بسي بالاتر از عقل است آستان بوس شد. درست است كه عقل عاجز است ولي از راز عشق نيز كسي تا حد يقين مطلع نيست. هر كسي بر حسب فهم گماني دارد. دانش‌هاي موجود قادر نيستند مشكل عشق را حل كنند زيرا مطلب پر از اسرار است و فكر آدمي خطاكار. راه يافتن به راز عشق "موقوف هدايت" است و بي دليل راه در اين كوي نمي‌توان قدم گذاشت. حافظ پاكبازي و جانبازي را ، شرط ورود در مرحله‌ي عشق مي داند زيرا ديدن حقايق عرفاني، پي بردن به وحدت هستي و انسانيت و هماهنگي و يكساني خلق‌ها و مذهب‌ها، خطراتي مهيب‌تر از سوي جامعه‌ي قشري بر مي‌انگيخت، لذا اعتقاد به اين فكر انقلابي كار هر خام هراسنده جان نيست.

 

حافظ از سوئي تضاد عشق و عقل را مطرح مي‌كند ، از سوي ديگر مسئله ی "آدم" و "ملك" را به ميان مي‌آورد. ما در اين باره در بحث گذشته نيز گفته‌ايم و اينك نيز به سبب طرح فلسفه‌ي عشق بار ديگر آن را مطرح ميک‌نيم. به عقيده‌ي حافظ اين انسان است كه درخورد آن شد كه تجلي‌گاه نور عشق شود. ملايك در ميخانه را مي‌كوبند تا گِلِ آدم را با عشق سرشته كنند زيرا فرشته عشق نمي‌داند چيست و بايد جرعه‌ي عشق را بر خاك آدم ريخت. اين برتري انسان بر فرشته خود يكي از جهات دل‌انگيز انسان‌دوستي  حافظ است كه بارها در ديوان او تكرار شده است. اگر ميل خداوند به تجلي نبود جهان را از عشق پر فتنه نمي‌ساخت. اينجا كار راز و نياز است. خداوند به عشاق خود مشتاق و عشاقش به وي محتاج بودند لذا گنج عشق فروزان شد. تنها عشق است كه نفاق‌ها را به وفاق‌ها بدل مي‌كند و سالكان اين راه ، جنگ 72 ملت را عذر مي‌نهند. عشق شرط زندگي واقعي است. زندگي بدون عشق مرگ حقيقي است. يكي از مظاهر عشق نظربازي پاكبازانه به زيبارويان است. گوي عشق را با چوگان هوس نمي‌توان زد. در اين راه وسوسه‌ي اهريمن بسيار است و لذا بايد گوشِ دل به پيام سروش داشت. براي درك راز وجود و "نقش مقصود" بايد به شعله‌ي عشق روشن بود و آن هم ويژه‌ي رسيدگان و كاملان است نه هر كس كه از آب انگور مست شد يا به عقل عقيله نازيد درخورد اين نام است. "پشمينه پوشان تندخو" كه چنگ در دامن صوم و صلاة و ترك و رياضت زده‌اند از عشق بوئي نشنيده‌اند زيرا لازمه‌ي درك عشق ، درك شور و گرماي زندگي است.

 

عشق مايه‌ي اعتلاء است، ذرّه را به خورشيد پيوند مي‌دهند و آدمي سپري و ناچيز را به مطلقيت و ابديت جهان و خداوند مي‌رساند.

 

اگر درست است كه جهان مظهر وجود خداوند است و زندگي آدمي اجراء پيماني است با او يعني اجراء اين وعده كه من مشتاق جمال توام  پس روح ما كه به نحوي موقت از عرصه‌ي وصل جدا شده است بار ديگر بدان باز خواهد گشت. در آن صورت فلسفه‌ي تقدير، فلسفه‌ي تسليم به مبداء الهي، فلسفه‌ي توكل، فلسفه‌ي رضا و قبول شادي و تيمار اين جهان يك نتيجه‌ي منطقي است و به همين جهت نيز اين فلسفه در جهان‌بيني حافظ رخنه‌ي كامل دارد.

فاتاليسم ( Fatalisme ) حافظ- اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر

انگيزه‌ي اساسي حافظ در پيش كشيدن فاتاليسم كوشش اوست براي پاسخ دادن به ملامت‌گران كه او را به رندي عيب و بدينسان اعتراض به علم غيب مي‌كنند. حافظ استدلال مي‌كند كه اين كار "بخود نيست". گاه حافظ رندي و خرابي را گنه بنده مي‌داند (كه شايد به تعريض و با قبول ظاهري احكام مذاهب) ولي اين خداوند است كه با مشيت خويش  او را بر آن وا داشته است. انسان را طوطي صفت در پس آينه نگاه داشته‌اند و او تكرار كننده ي سخناني است كه "استاد ازل" مي‌گويد. آدمي مانند خار يا گلي است كه دست باغبان آن را مي‌پرورد و مي‌روياند و خود او را در تعيين سرشت خويش اختياري نبوده است. در كار گلاب و گل اين حكم  ازلي بود كه يكي شاهد بازاري و دگري پرده‌نشين شود و لذا مستور و مست هر دو از يك قبيله‌اند و هر يك را در جاي خود نقشي است پس اعتراض زاهد ظاهرپرست به رندان باده‌پرست وارد نيست زيرا اين اعتراض در واقع طغيانيست عليه اراده‌يالهي و علم غيب. سرنوشت ادميان در "سابقه‌ي پيشين" و در "دايره‌ي قسمت" تعيين شده است و تغيير ناپذير است و لذا رنجش از يك سرنوشت بلااختيار سزا نيست و غم خوردن ما بيهوده و تدبير آدمي ناتوانست.

فاتاليسم حافظ و خيام موجب شد  كه برخي از مفسران شيعه آنها را به داشتن مذهب اشاعره و مخالفت با كلام شيعه كه به‌طور عمده به روش معتزله متكي است (و طرفدار آزادي اراده‌ي آدمي و اختيار است) متهم مي‌ساخته‌اند. اين يك تفسير سطحي است. اگر در فلسفه‌ي قدري اعتراض عليه جزميّات مذهب به شكلي منعكس شده است در فلسفه‌ي جبري نيز همين اعتراض به نحو ديگري منعكس است. قدري و معتزلي عليه بردگي روح انسان طغيان مي‌كردند، جبريه با تكيه بر روي مجبور بودن انسان ، منطقي بودن عذاب و عقاب الهي را منكر مي‌شدند. به‌علاوه اي بحث‌ها در سنت‌هاي كهن ايراني و هندي داراي ريشه‌هائيست. با اطمينان مي‌توان گفت كه حافظ را با قشريّون اشعري مذهب كاري نيست.

باري از اين فلسفه‌ي مجبور بودن آدمي در چنبر سرشت و سرنوشت ، ناچار اين نتيجه حاصل مي‌شود كه هيچ كاري بي حواله‌ي خداوند برآمدني نيست. بر ما درِ اختيار را نگشوده‌اند و بايد گره از جبين گشاد و رضا به داده داد و صلاح خداوند را صلاح خويش شمرد و رقص كنان به زير شمشير حوادث رفت. اگر كسي بخواهد گوهر مقصود را به دست آورد و از نور هدايت و دلالت بهره برگيرد، بايد توكل به الطاف كارساز كند. يار مردان خدا شود از خضر پي خجسته مدد گيرد و الّا دام صعب است و آدمي از شيطان رجيم صرفه‌اي نمي‌برد. محتوي اراده‌ي ازلي چيستاني است نگشودني و كسي از سر غيب آگاه نيست و در درون پرده بازي‌ها مي‌رود و در اين حرم رازناك محرم دلي راه ندارد و براي آنكه چراغي از غيب فروزان شود بايد تكيه به تقوي و دانش نكرد و اگر راه‌رو را صد هنر هم باشد بهترين شيوه‌ي او توكل و واثق شدن به الطاف خداوندي است.

 

اين منفعل‌ترين، تسليم‌آميزترين بخش جهان‌بيني حافظ است. چنان كه گفتيم برخي از متفكران فاتاليسم را به مثابه ی حربه‌اي براي تبرئه‌ي خويش از "گناهان" لازم داشتند زيرا عمل خود را ناشي از مشيت جلوه‌گر مي‌ساختند. با اينحال حافظ در فلسفه‌ي توكل صرف نيز ترديد مي‌كند و مي‌گويد گرچه وصال را به كوشش نمي‌دهند ولي بايد هر چه توانست كوشيد و نبايد در آغوش بخت خواب زده عنود و از بانگ جرس كاروان غافل ماند، بلكه بايد وصال دولت بيدار را با تلاش به‌دست اورد و خويشتن را به كاروانيان رساند.

فلسفه‌ي فاتاليستي حافظ در نزد اين رند خراباتي به معناي نفي زندگي نيست. به هيچوجه!  بلكه اين فاتاليسم كه نشانه‌ي عشق به خداوند و قبول اراده‌ي اوست به مرحله‌ي قبول زهد و رياضت نمي‌رسد. حافظ فاتاليسم را به ويژه براي توجيه "گناه" لازم دارد و از دريچه‌ي عشق ، وارد عرصه‌ي زندگي مي‌شود. طبيعت زيبا، چهره‌هاي دل‌انگيز خوبرويان در واقع جلوه‌هاي گوناگون مبداء الهي است ، لذا بايد به طبيعت و به زندگي عشق ورزيد. حافظ عاشق زيبايي‌هاي طبيعت است، عاشق زندگيست، عاشق عيش و نوش و شراب است. اينجا او با صوفيان عبوس سخت فاصله مي‌گيرد و درآميختن انديشه‌ي او با انديشه‌ي اشعريان حنبلي مذهبِ حديث‌پرست گناهي است نابخشودني.

 

شيوه‌ي خوشباشي يا هدونيسم حافظ

حافظ مي‌گويد شب صحبت و فرصت عشق را بايد غنيمت شمرد كه اين جهان اين همه نيست. بايد به عشرت كوشيد و سرمنزل فراغت را از دست نداد و اين نقد را به نسيه‌ي مواعيد ديني نفروخت. بي مي و مطرب نبايد بود تا بتوان دل از غم رهاند زيرا زندگي بي‌عيش بطالت است. اگر در ماه رمضان خورشيد قدح خاموش مي‌شود بايد در ماه‌هاي ديگر از باده‌نوشي غافل نبود. كار عمر ناپيداست. مکرِ عالم پير در كمينگه است و سرانجام منزل ما در وادي خاموشانست، لذا بايد نقدينه‌ي زندگي را دريافت و در دوران بهار كه گل نقاب افكنده و بنفشه سر به سجده نهاده و چمن خوش و هوا دلكش است از وصل روي خوبان تمتع برگرفت و اين يك دو دم فرصت ديدار را غنيمت شمرد و چنگ زد و پياله گرفت و الّا از اين دو راهه منزل خواهيم رفت و ديگر به هم نخواهيم رسيد. حافظ صريحاً در معاد و در ديدار مجدد آن سوي زندگي ترديد دارد و آن را منكر است يعني يكي از اصول دين را نفي مي‌كند.

 

حافظ روضه‌ي رضوان را كه آدم ابوالبشر به دو گندم فروخت به جوي مي‌فروشد و جهان را به خوشي مي‌گذراند زيرا كار جهان هيچ در هيچ است و قاطعان طريق در كمينگاه زندگي‌اند و روزگار بي دريغ تيغ هلاك مي‌زند. بايد از آب و مهتاب و لاله‌زار و بهار ، دادِ دل ستاند و هنگام گل ، كتاب و دفتر را به يك سو نهاد و به تماشاي چمن بيرون رفت و از صرف مال و متاع دريغ نورزيد و از مقام امن و مي بي‌غش بهره گرفت. سخني است معروف كه صوفي ابن الوقت است. حافظ نيز مي‌گويد لحظات عمر فراريست، لذا بايد از زمره‌ي "وقت‌شناسان" بود.  تكيه بر ايام سهو است،عشرت امروز را به فردا نبايد افكند و الّا حسرت و ملالت و دست و لب گزيدن نصيب ما خواهد گرديد. نبايد "خزينه‌داري ميراث‌خوارگان" كرد بلكه بايد دسترنج خويش را در راه كامروائي صرف نمود. بايد دو قاعده را در زندگي مراعي بود. از در عيش درآمد و ره عيب را نپيمود. در نظر حافظ گناه ، مردم‌آزاري و عيب‌جوئي است نه باده‌نوشي و زيباپرستي.

 

هم شيوه‌ي پارسائي و رياضت (آستيسم) و هم شيوه‌ي خوشباشي و رندي (هدونيسم) هر دو نوعي اعتراض اجتماعيست. اولين به گذران مسرفانه‌ي ثروتمندان، ديگري به نهي عبوسانه‌ي زاهدان و دين‌داران. حافظ از اين دو نوع طغيان آن طغياني را مي‌پسندد كه با مزاجِ زندگي دوست و عاشق‌پيشه‌ي او سازگارتر است. در هدونيسم حافظ و اصولاً در سراپاي جهان‌بيني او عصاره‌ي سكرآور انگور- شراب ، جائي ويژه، رمزآميز و والا دارد.

 

شراب در فلسفه‌ي حافظ از يك وسيله‌ي عادي سرخوشي بالاتر است به نحوي كه شايد بجا بود كه ما نظر حافظ رادرباره‌ي شراب در كنار نظر حافظ درباره‌ي عشق قرار دهيم. سراسر ديوان حافظ از انواع ابيات در مدح باده انباشته است و حتي علاوه بر ساقي‌نامه، ده‌ها غزل جداگانه كه سراپا مدح باده‌خواريست سروده است. به همين جهت كساني كه سطحي بودند حافظ را مردي پنداشته‌اند كه زندگي را در امواج ارغواني باده غرق كرده است. ترديدي نيست كه شرابي كه حافظ از آن سخن مي‌راند شراب واقعي است. برخلاف تصور يكي از پژوهندگان و ادباء معاصر ، دلايل فراواني بر صحت اين مدعا وجود دارد. منتها اين شراب واقعي، اين آب انگور در فلسفه‌ي حافظ قدسي خاص مي‌بايد زيرا چنانكه خواهيم ديد مهم‌ترين وسيله‌ي بي‌خودي و بي‌خبري، مهم‌ترين وسيله‌ي "واقعي" تبديل روح به آينه‌ي عشق است. حافظ براي شراب انواع و اقسام صفات عالي و قدوسي قائل است و در اطراف آن به تمام معني يك هاله‌ي حكمي و فلسفي ايجاد كرده است.

ما در اينجا زبده‌ي استدلالات حافظ را درباره‌ي شراب نقل مي‌كنيم ولي بايد متذكر شويم كه در ديوان حافظ سخن وسيع‌تر است و نكات جالب فراواني است كه متأسفانه در بيان موجز ما نگنجيده است و جا دارد كه اين نكته طي مقاله‌اي مشروح جداگانه مورد بررسي قرار گيرد و دلايل تاريخي اين جريان ذكر شود.