.روان‏شناسی تمرکز:اگر انسان تمام نیروی خود را در یک نقطه متمرکز کند و ثقل توجه خود را با جدیت در همان نقطه معطوف بدارد، رنج‏ها و محنت‏های خود را از یاد خواهد برد.همچنان که زنان مصر، با تمرکز توجه خود به چهره یوسف، از بریده شدن دست و دردها و جراحات ناشی از آن بی‏خبر بوده‏اند: چون به جد مشغول باشد آدمی او ز دید رنج خود باشد عمی از زنان مصر یوسف شد سمر که ز مشغولی بشد زیشان خبر (مثنوی، 7-1606) 2.روان‏شناسی عادت:عادت اگرچه جایگاه تعیین‏کننده ونقش‏آفریننده‏ای در زندگی بشر دارد و نیروی محرکه سازگاری بشر با جامعه و طبیعت به شمار می‏آید، اما گریز از جاذبه عادات مخرب و بازدارنده، مورد توجه و توصیه مولانا می‏باشد.حکیم بلخ در این خصوص می‏گوید:اگر در یک خانه، بیش از دو روز بمانید، عشق و علاقه آن خانه در قلب شما، آشیانه می‏کند و مجال انتقال و هجرت را از شما می‏گیرد.پس به«قول سعدی»خاطر به هیچ یار و به هیچ دیار نباید سپرد که بر و بحر فراخ است و آدمی بسیار.رنج سفر را به جان خرید و از جذب شدن به نیروی فریبنده سکونت و عادت و استمرار در استقرار برحذر بود. مولانا، عادت‏گریزی و شالوده‏شکنی عادت را متغیر(عامل)نیرومندی برای موفقیت و سربلندی در آزمایش‏ها و پیچ و خم‏هایی می‏داند که درمقابل انسان کمین گشاده‏اند.شالوده‏شکنی عادت، انسان را در عبور از این آزمایش‏ها، خالص و سبکبار می‏کند و رنج عبور را برایش آسان می‏سازد.وگرنه نیروی جاذبه ماندن، کنش دل کندن را برای پیوستن دشوار می‏سازد: گفت در یک خانه گر باشم دو روز عشق آن مسکن کند در من فروز غره المسکن احاره انا انقلی یا نفس سافر للعنا لا اعود خلق فلبی بالمکان کی یکون خالصا فی الامتحان (مثنوی، 1938-1930) 1.3.کاربرد مناسب حکیم الهی بلخ، در ادامه قصه ماهیان آبگیر، استنباط سطحی ابناء عوام را از حدیث حب الوطن من الایمان به بوته نقد می‏کشاند.درمشرب وسیع مولانا، وطن نیز معنا و مفهومی گسترده می‏یابد.او وطن را همان عالم ملکوت می‏داند که منشأ و مولد همه انسان‏هاست و از آن به باغ ملکوت یا نیستان تعبیر می‏کند.وطن، عبارت از محدوده جغرافیایی و طبیعی با هویت فرهنگی خاص نیست، بلکه وطن واقعی، آن سوی عالم ناسوت است.پیداست که او در این تحلیل به نقد روش‏شناختی مواریث فرهنگی می‏پردازد و به نوع کاربرد سنت، انتقاد دارد نه به خود سنت.مولانا برای باور نشان کردن نقد روش‏شناختی سنت، به بیانی تمثیلی روی می‏آورد و به کاربرد نا به جا و نامناسب دو قطعه دعای کوتاه اشارت می‏نماید.گرچه در این تمثیل نیز مانند برخی از تمثیلات دیگر، بیان بی‏پرده اسافل اعضاء، طنز مولانا را به هزل سوق می‏دهد، اما پیام و هدف تمثیل، آنچنان برجسته و نیرومند است که تمامی عناصر زبانی بیان از جمله، رکت و هزل و هجا را تحت الشعاع قرار می‏دهد و همه را به عنوان ابزار تبیین و ابلاغ پیام، به خدمت می‏گیرد:فردی در وقت استنجاء، به جای خواندن دعای مخصوص استنجاء یعنی«اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المطهرین»، دعای مخصوص استنشاق یعنی«اللهم ارحنی رائحه الجنه»را خوانده بود.شخص دیگری که از کنارش می‏گذشت او را در کاربرد نا به جا و نامناسب دعا مورد انتقاد قرار داد: آن یکی در وقت استنجا بگفت که مرا با بوی جنت دار جفت گفت شخصی:خوب ورد آورده‏ای لیک سوراخ دعا گم کرده‏ای این دعا چون ورد بینی بود، چون ورد بینی را تو آوردی به کون رائحه جنت زبینی یافت حر رائحه جنت کی آید از دبر (همان، 25-2222) مولانا دامنه روش‏شناسی بحث را توسعه می‏دهد و نتیجه‏ای کلی و عام می‏گیرد و می‏گوید:هر چیزی باید در جای خود به کار گرفته شود؛زیرا که هر چیزی به جای خویش نیکوست.آن‏که پیش ابلهان تواضع می‏کند ونزد شاهان تکبر می‏ورزد، در نحوه کاربرد و روش استفاده از این میراث فرهنگی تواضع، ناتوان است و بر نفس تواضع، ایرادی وارد نیست.پس اگر سنت‏های پویا و پذیرفته شده جامعه در محل و موقعیت مناسب خود به کار گرفته شوند، تأثیری مثبت و کارساز خواهند داشت:   ای تواضع برده پیش ابلهان وی تکبر برده تو پیش شهان آن تکبر بر خسان خوب است و جفت هین مرو معکوس، عکسش بند توست بوی گل بهر مشام است ای دلیر جای آن بو نیست این سوراخ زیر کی از آنجا بوی خلد آید ترا بو ز موضع جو اگر باید ترا همچنین حب الوطن باشد درست تو وطن بشناس ای خواجه نخست (همان، 31-2226) در واقع می‏توان گفت که مولانا به روش فلاسفه جدید(کلیات فلسفه، 45)عمل می‏کند نه به روش فلاسفه کلاسیک، یعنی به جای ثابت انگاشتن و بدیهی تلقی کردن قرائت‏های متداول از مواریث فرهنگی و اخلاقی، نخست به نقد و تحلیل این قرائت‏ها می‏پردازد.به عبارت دیگر به جای آن‏که اصل متن را مورد نقد و قداست آن را مورد تردید قرار دهد، به شالوده‏شکنی تأویل‏های رایج از متن می‏پردازد و توصیه‏های راه کار شناسانه ارائه می‏دهد. 2.3.نکوهش زر اندوزان و چاپلوسان مولانا در مقابل صاحبان ثروت و قدرت، مواضعی آشتی‏ناپذیر و قاطع دارد.حکیم الهی بلخ، شاهان و شاه تباران را سرگین دانه‏هایی می‏داند که قبله‏گاه و محراب مایگان شاه پرست شده‏اند.همچنین آن‏ها را دون‏مایگانی می‏داند که فقط سگ‏های متملق و چاپلوسی در مقابلشان خضوع می‏کنند.شاهان و شاه تباران، کاسه لیسانی هستند که دیگ لیسان ذلیل و دنیاپرست آن‏ها را ولی نعمت خود می‏پندارند و بر آستانه آنان پیشانی ذلت می‏مالند.مولانا در تفسیر مراتب دون همتی چاپلوسان شاه‏پرست، نکته لطیفی دارد و می‏گوید:چاپلوسان خود حقیرند، ترسشان نیز حقیر است.آن‏ها مانند موش‏هایی هستند که ترس آن‏ها از گربه است نه از شیر، زیرا ظرفیت دل آن‏ها آن قدر محدود است که گنجایش ترس از شیر را ندارد. گربه‏ها نیز از سگ می‏ترسند نه از آفتاب.زیرا آفتاب را نشناخته‏اند تا خوف از جلالت آن، قلب‏های آن‏ها را فرو ریزد. سگان نیز به نوبه خود منت‏پذیر نان و استخوان دونانند و شیر را عار است کورا بگروند: آن‏چنان که حق ز گوشت و استخوان از شهان باب صغیری ساخت آن اهل دنیا سجده ایشان کنند چون که سجده کبریا را دشمنند ساخت سرگین دانگی محرابشان نام آن محراب میر و پهلوان آن سگان و این خسان خاضع شوند شیر را عار است کورا بگروند خوف ایشان از کلاب حق بود   خوفشان کی ز آفتاب حق بود   رو به پیش کاسه لیس ای دیگ لیس   توش خداوند و ولی نعمت‏نویس (مثنوی، 6-3000) پیر بلخ همان‏گونه که چاپلوسان و دیگ لیسان را به خاطر آستان بوسی و مجیز گویی شاهان و ثروتمندان تقبیح کرده است و عمل آنها را خوار می‏شمارد، صاحبان ثروت و قدرت را نیز که قبله گاه چاپلوسان هستند و به مجیزگویی‏ها و رشوت دهی‏های چرب و شیرین آن‏ها اعتماد می‏کنند، به باد ملامت می‏گیرد و می‏گوید:اعتماد بر یاوه‏سرایی‏های چرب و شیرین چاپلوسان به منزله گنبد ساختن از حباب و خیمه ساختن از طنابی سست و واهی است: ای بکرده و واثقی بردم و بر چاپلوس فاسقی قبه‏ای بر ساختستی از حباب خیمه است بس واهی طناب (مثنوی، 48-1647) 3.3.ریاست و حکومت مولانا مانند بسیاری از عرفای آزاداندیش و بلند نظر، حکام و فرمان‏روایان سیادت‏طلب و مفاخره‏جو را خوار می‏شمارد و آن‏ها را به داشتن خلق و خوی ضد انسانی از جمله، استبداد و شکستن حریم اندیشه و تفکر، متصف می‏کند و می‏گوید:شاهان و رئیسان، حرف حق را برنمی‏تابند و صدای معترضان را هرچند هم که از سر خیرخواهی برآمده باشد، درهم می‏شکنند پس در روزگار سلطه جباران، حق را جز در زیر لحاف نتوان گفت: کی توان حق گفت جز زیر لحاف با تو ای خشم‏آور آتش سجاف (همان، 27-1924) شیطان نیز قربانی خصلت ریاست‏طلبانه و نژادپرستانه خود شده بود.او نژاد آتش را از نژاد خاک، برتر می‏پنداشت و سجده کردن را به منزله گردن نهادن به ریاست آدم می‏دانست و می‏گفت:آتش را نشاید که پیشانی بر آستانه خاک بساید. ابلیس در فرایند تحلیل‏های خود محورانه و تبارپرستانه، به شجره نسب خود می‏نازید و خود را خواجه و خواجه‏زاده و برای هر نوع هنری، قابل و آماده می‏پنداشت.او نژادپرستی و ریاست‏طلبی را در زمره هنر به شمار می‏آورد و از آتش غرور، آنچنان گرم بود که تن دادن کرامت انسان را به منزله پذیرش ریاست دشمن می‏پنداشت.او خود را رب الارباب و فرعون آسمانی می‏دانست و حتی به فرمان خدا نیز گردن نمی‏نهاد: شد عزازیلی ازین مستی بلیس که چرا آدم شود بر من رئیس خواجه‏ام من نیز و خواجه‏زاده‏ام صد هنر را قابل و آماده‏ام در هنر من از کسی که نیستم‏تا به خدمت پیش دشمن بیستم من ز آتش‏زاده‏ام او از و حل پیش آتش مر و حل را چه محل (مثنوی، 27-1924) مولانا در نگرشی دیگر از ارزیابی ریاست، شاهان و قدرتمندان را به جنازه‏هایی تشبیه می‏کند که سنگینی آن‏ها بر دوش مردم تحمیل می‏شوند، یعنی هزینه سنگین خوشگذرانی‏ها و زندگی پر خرج و مجلل آن‏ها را مردم می‏پردازند.او همچنین، سبک باران و وارستگان از انگیزه‏های ریاست‏خواهانه را به سمندهای چابک، مانند می‏کند که یال می‏افشانند و بر زمین پای می‏کوبند و سبک بارانه ره می‏پویند:   نام میری و وزیری و شهی   درنهانش مرگ و درد و جان دهی بنده باش بر زمین رو چون شمند چون جنازه نه که بر گردن برند (همان، 26-325) حکیم بلخ با برداشتی مردم‏شناختی از تأویل رؤیا می‏گوید:هر که در خواب، تابوت را ببیند به ریاست و منصب می‏رسد زیرا شاهان و رئیسان مانند تابوت، بر دوش‏های مردم، بار شده‏اند و هزینه‏های کمرشکن ریخت و پاش‏ها و تجمل‏گرایی‏های آن‏ها را مردم، پرداخت می‏کنند: بر جنازه هر که را بینی به خواب فارس منصب شود عالی رکاب ز آن که آن تابوت بر خلق است بار بار بر خلقان فکندند این کبار (همان، 31-330) علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز » شماره 42 (صفحه 61) بار خود بر کس منه بر خویش نه سروری را کم طلب درویش به مرکب اعناق مردم را مپا تا نیاید نقرست اندر دو پا (همان، 29-328) مولانا در دفتر پنجم مثنوی، شهوت‏طلبی و ریاست‏جویی را به محک نقد مقایسه‏ای می‏کشاند و ریاست‏طلبی را از شهوت‏طلبی، به مراتب، بدتر و ویرانگرتر می‏شمارد، از جمله می‏گوید: رستن‏گاه شهوت، شکم و عورت است.اما جاذبه ریاست، شعاعی بسیار گسترده‏تر را دربرمی‏گیرد. لغزش آدم، از نوع شهوت و عامل این لغزش، شکم و خوراک بود.اما طغیان ابلیس از نوع تکبر و سرچشمه این طغیان، جاه‏طلبی و خلافت‏خواهی بود(پذیرش خلافت آدم را بر خود گران می‏شمرد). لغزش مبتنی‏بر شهوت، مستعد اصلاح و بازگشت است، اما لغیان مبتنی بر ریاست‏خواهی و جاه‏طلبی، سیر قهقرایی دارد و روی به اصلاح و انابت ندارد.به همین جهت است که آدم پس از خوردن میوه ممنوعه، استغفار می‏کند و با تحمل جزای هبوط و اقرار به ستم ورزیدن بر خویشتن خویش، مقام خلافت و نبوت خویش را باز می‏یابد، اما ابلیس، همچنان در تکبر و طغیان باقی می‏ماند و روی به توبه نمی‏آورد و مطرود خداوند می‏شود.   اگر ابعاد ریاست به دقت سنجیده و شاخه‏های آن باز گشوده شود، دفتری دیگر باید تا گنجایش این شرح و تفسیر را داشته باشد.   اساس ریاست بر منازعه و ستیز است، بر این میزان است که صدخورنده بر گرد خوانی بگنجند؛اما دو ریاست جو در جهانی نگنجند.دیگر، ریاست بر مدار سیاست می‏گردد و سیاست از باب الملک عقیم، یائسه است(سیاست بی‏پدر و مادر است)تا جایی که ریاست‏طلب، جهت رسیدن به اهداف جاه‏طلبانه خود، با خویشان قطع رابطه می‏کند و به جز من ریاست جوی خویش، همگان را بیگانه می‏شمارد: حرص بط یکتاست این پنجاه تاست حرص شهوت مار و منصب اژدهاست حرص بط از شهوت حلق است و فرج در ریاست بیست چندان است درج زلت آدم ز اشکم بود و باه وان ابلیس از تکبر بود و جاه لاجرم او زود استغفار کرد وان لعین از توبه استکبار کرد حرص حلق و فرج هم خود بدرگی است لیک منصب نیست آن اشکستگی است بیخ و شاخ این ریاست را اگر   باز گویم دفتری باید دگر صدخورنده گنجد اندر گرد خوان دو ریاست‏جو نگنجد در جهان آن شنیدستی که الملک عقیم قطع خویشی کرد ملکت‏جو زبیم (همان، 29-518) بدیهی است که چرب و شیرین ریاست، رئیسان و فرمان‏روایان را پای در زنجیر و آزادگی و وارستگی آن‏ها را در اعماق وابستگی دفن می‏کند، پس وقتی که از ریاست معزول شدند باید، آن‏ها را به عنوان موجودات قابل ترحم نگاه کرد.بر سه کس باید رحم آورد:رئیسی که خوار شد؛توانگری که بی‏دینار شد و دانایی که در میان ابلهان گرفتار شد: گفت پیغمبر که با این سه گروه رحم آرید ار زه سنگید و ز کوه آن که او بعد از رئیسی خوار شد وان توانگر هم که بی‏دینار شد وان سوم کس عالمی کاندر جهان مبتلا گردد میان ابلهان (همان، 28-826)   4.3.اجتناب از مشورت سست‏مایگان مولانا، مشورت را از اصول زندگی اجتماعی دانسته و هم‏اندیشی با مشاور اهل و عاقل را، موجب پیشبرد اهداف اجتماعی و روشنگر ابهامات می‏داند؛چنان که می‏گوید:هم‏رایی وهمگرایی خاک با نسیم بهاری، سر پای وجودش را شکفته می‏سازد و هم سخنی درخت با نسیم، دامن دامن شکوفه بر دست‏های سبزش می‏نشاند.اما مشورت نااهل با نااهل نه تنها گره‏گشای ابهامات نمی‏شود؛بلکه کار را به کلافی سر در گم می‏نشاند: نفس با نفس دگر خندان شود ظلمت افزون گشت و ره پنهان شود (مثنوی، ب 21) و یا: نفس با نفس دگر چون یا رشد عقل جزوی عاطل و بیکار شد (همان، ب 21) مولانا، در دفتر چهارم مثنوی در«قصه آن آبگیر و صیادان و سه ماهی، یکی عاقل، یکی نیمه عاقل و آن دگر مغرور و ابله»علاوه بر نتایج مشاوره عاقل با عاقل و جاهل با جاهل(نفس با نفس)، چشم‏انداز دیگری از مشاورت را نیز که همان مشاورت عاقل با جاهل است، بیان می‏نماید.ماهی عاقل پس از احساس خطر از سوی صیادان، بی‏درنگ، تصمیم به هجرت از آبگیر می‏گیرد و بر آن می‏شود تا رنج سفر را بر خویش هموار سازد و خود را با جستاری شکوهمند به سینه گرم دریا بسپارد.او در این تصمیم با دو ماهی دیگر مشورت نکرد، زیرا می‏دانست که مهرزاد و بوم بر جان ماهیان پنجه‏افکنده و آن‏ها را دلبسته و وابسته به آبگیر حقیر کرده است.مشورت با آن دو ماهی، جز درنگ و تأخیر و فرا رسیدن صیادان مرگ، ره‏آوردی نداشت.مشورت سزاوار زنده دلانی است که از مشاورت آن‏ها، زندگی و سر زندگی حاصل شود.مولانا ریشه جهل و بلاهت ماهیان را در فریفتگی آن‏ها به حب الوطن می‏داند.آن‏ها غافل از آن بودند که وطنشان اقیانوس ناپیدا کرانی است که نیل‏های پرخروش نیز حیران جمال زلال او بوده و روی به سوی او دارند تا چه رسد به برکه‏ای حقیر که گرهگاه دلبستگی ماهیان بوده است: گفت با اینها ندارم مشورت که یقین سستم کنند از معذرت مهرزاد و بوم بر جانشان تند کاهلی و جهلشان بر من زند مشورت را زنده‏ای باید نکو که ترا زنده کند آن زنده کو از دم حب الوطن بگذر مایست که وطن آن سوست جان این روی نیست گر وطن‏خواهی گذر آن سوی شط این حدیث راست را کم خوان غلط (همان، 12-2208) 4.تحلیل رفتارها و کنش‏های اجتماعی بخش‏های قابل ملاحظه‏ای از حکایات و تمثیلات مثنوی، به تحلیل و تفسیر رفتارها و کنش‏های اجتماعی انسان دلالت دارد.عارف بلخ، در این تحلیل‏ها با استمداد از نیروی مشترک ذوق و استدلال، به ریشه‏یابی و ریشه‏شناسی و تأویل زیباشناختی کنش‏ها، تعامل‏ها و قضاوت‏های انسان می‏پردازد.از جمله، گرسنگی و سیری را به تحلیل می‏کشد و کنش‏ها و واکنش‏های انسان را در مواجهه به این دو پدیده غریزی تشریح می‏نماید.گرسنگی را زاینده خوی سگی و بد پیوندی و بدرگی وسیری را زمینه‏ساز شخصیت مرداری می‏داند و سرانجام نتیجه می‏گیرد که انسانی که به وقت سیری مردار و به هنگام گرسنگی، سگ است، با شیران هم تگی نتواند کرد.درنگرشی دیگر، شیوه‏های مختلف و ترفندی‏های رنگارنگ را در بهره‏کشی انسان از انسان گوشزد می‏کند و به انسان توصیه می‏نماید که اگر هنر و کمالی دارد، آن را پنهان نگه دارد؛زیرا اگر دانه باشد طعمه مرغان می‏شود و اگر گل باشد، سرش به دست کودکان از شاخه بریده می‏شود، پس باید به شیوه ملامتیان عمل کند؛اگر دانه است، خود را دام بنمایاند و اگر گل است، خود را گیاه نارس نشان دهد؛زیرا در جامعه مبتنی بر اصطکاک منافع، پر زیبای طاووس، دشمن جان او می‏شود، نافه معطر آهو، طمع صیادان را به سوی او برمی‏انگیزاند؛عاج گران‏قیمت فیل، ضربه مرگ‏آور و نفس‏گیر پیل‏بان را بر پیکرش فرود می‏آورد و خونش را می‏ریزد و جاذبه پوستین لطیف، تیغ مرگبار صیادان را به سوی روباه صحرا سوق می‏دهد.پس هر کس که حسن و کمال خود را به نمایش درآورد، آرامش و قرار نخواهد داشت؛زیرا حسادت دشمنان، او را پاره پاره و مزاحمت دوستان، او را بیچاره خواهد کرد. این‏گونه تحلیل‏های اجتماعی مولانا نشأت گرفته از جامعه ایست که مردمانش آدمی خوارند.آنان در مصیبت همنوعان، شادی‏کنان، الفاظ تأسف بر زبان می‏نشانند و به سلام‏ها و اظهار ارادت‏های آن‏ها نمی‏توان اعتماد کرد.اگر به آن‏ها خوبی کنی، در قبالش بدی می‏بینی؛زیرا جواب جوانمردان را با ناسپاسی و حق‏شناسی می‏دهند.در چنین جامعه ایست که بر قامت ناساز خودبینی و جهنم‏خویی، جامه دین می‏پوشانند و تندخویی و تعصب را نام، دین می‏گذارند. مولانا با وجود چنین دورنمای طاقت‏فرسا و مأیوس‏کننده‏ای از تبهکاری‏های جامعه، باز، امید خود را از دست نمی‏دهد؛زیرا بر آن باور است که اگرچه ستمکاران بر سرنوشت جامعه چنگ انداخته و خون مردم را در شیشه کرده و «مستانه در زمین خدا نعره می‏زنند»؛اما ظلم نیز مانند هر جریان طبیعی و اجتماعی دیگر، در روند قهقرایی خود به نقطه اشباع می‏رسد و ثمره تلخ آن در شریان ستمگران به جریان در خواهد آمد.و اذاقها اللّه لباس الجوع و الخوف بما کانوا یسنعون(قرآن کریم، سوره نحل، آیه 112) بنابراین اگر کسی، پای، گژ می‏بیند؛چاه کنی که چاه برای دیگران حفر کرده و ده‏ها تن را در آن زنده به گور می‏نماید، سرانجام خود نیز در اعماق همان چاه سرنگون می‏شود و طعمه مرگ می‏گردد و آن که بر جاه نازد و در زمین خدا استکبار ورزد، سرانجام، جاه، چاه وی خواهد شد. مولانا در زمینه تحلیل فرایند ظلم، دیدگاهی مترقی و پیشرو دارد؛دیدگاهی که بالنده‏تر از معیارها و بردارهای تأویل و تفسیر متعارف زمان اوست.رنج و ذلت و سر زندگی وعزت، در پندار نخبگان جامعه و در فرهنگ باورداشت‏های عامه، معلول(قران)ستارگان به شمار می‏آمد.به عبارت دیگر، در باور قدما، بشر را در تعیین سرنوشت خویش هیچگونه اراده و اختیاری نبوده است.در فرهنگ تصورات و پنداشته‏های رایج عصر مولوی، تنها عامل تعیین کننده در شکل‏دهی سرنوشت انسان، عامل(متغیر)موهوم بخت تلقی می‏شده است.اما مولانا با نگرش واقع‏گرایانه و روشمند، به جای انتساب تلخ و شیرین و فراز و فرود زندگی انسان به قران ستارگان و گزینش موهوم و تصادفی بخت و اقبال، آن را به عملکرد خود انسان منتسب می‏کند و می‏گوید:گناه خود را به گردن دیگران میفکن و با جزا و عدل حق که میزان سنجش عملکردهاست، ستیز مکن. نگاه نقاد و موشکاف مولانا، کنش‏ها و گرایش‏ها و نگرش‏های اجتماعی را با منطق روان‏کاوانه و واقع‏گرایانه به تحلیل می‏نشیند و انگیزش‏های مادی و منفعت‏طلبانه را منشأ تکوین آن‏ها می‏شمارد.او جامعه را مانند بازار بزرگی تصور می‏کند که در آن، روابط انسانی و ارتباطات اجتماعی، براساس جلب منافع و دفع ضرر استوار است.در این جامعه، هیچ سلامی بدون طمع نیست.فرد فقط تا زمانی به همنوع خود احترام می‏گذارد و به او ابراز دوستی می‏ورزد که برای او منشأ جلب منفعت و دفع مضرتی باشد؛اما وقتی که احساس کرد، سیب به پیازی گندیده تبدیل شده و دیگر فایدتی از او برنمی‏خیزد، او را رها می‏کند و به سیب دیگر روی می‏آورد و...در این جامعه، روابط انسانی براساس مدیریت نردبانی تنظیم می‏شود، مدیریتی که در آن نردبان‏ها پس از استفاده، تبدیل به هیزم می‏شوند.خلاصه کلام این‏که در چنین جامعه‏ای: بی‏طمع نشنیده‏ام از خاص و عام من سلامی ای برادر و السلام (همان، 12-2208)